Atelier 2 – Héros et territoire, une co-construction entre matérialité et idéalité

Introduction

 

Guilhem MOUSSELIN
Doctorant en géographie
UMR 5319 PASSAGES – Université Bordeaux Montaigne

 

Mousselin G., 2016, Atelier 2 Introduction JG13 (.pdf)

Les personnages marquants sur le plan historique peuvent être des signifiants géographiques, car beaucoup d’entre eux ont contribué à façonner des territoires. Certains vont même jusqu’à transcender les époques et les échelles. Le héros est une figure humble, faisant preuve d’abnégation. Il agit pour les autres, mais aussi en faveur de l’espace dans lequel il intervient. L’action du héros est la plupart du temps spatialisée, et chaque personnage peut être assimilé à un espace ou le personnifier. Ce façonnement mutuel, volontaire ou non, participe d’une co-construction entre l’image héroïque et l’espace qui lui sert de scène. Cette image se déploie dans un temps borné par la naissance et la date de disparition du héros. Le rapport que le héros a entretenu avec cet espace crée ainsi une relation, souvent étroite, fruit d’un processus de maturation, lente ou rapide, se construisant au fil du temps. Au-delà, sa présence perdure à travers des manifestations physiques et mentales qui cultivent sa mémoire, car le héros s’il impacte l’espace, impacte aussi les représentations. L’espace joue en retour un rôle majeur sur l’évolution du mythe, de l’esprit et des mœurs des personnes qui peuplent l’espace encore habité par la présence du héros.

Le lien héros-espace révèle un processus complexe qui fabrique du visible et de l’indicible, de l’expliqué et de l’inexplicable, du réel et du magique. Cette double dimension participe à la production des faits géographiques, depuis l’imaginaire individuel jusqu’à la représentativité collective qui émane d’un espace, où de nombreux protagonistes, animent la dynamique d’entretien de la mémoire héroïque bien après que le héros ait disparu.

Les trois communications qui suivent donnent à voir des exemples du processus de co-construction héros-espace :

  1. Grégory Moigne proposera de creuser ces questionnements avec Merlin l’Enchanteur et la forêt mythique de Brocéliande, qui s’étend féériquement à l’Ouest de la France, tandis qu’elle évolue concrètement au gré de multiples prises touristiques bien réelles.
  2. Étienne Jacquemet gagnera en altitude vers les plus hauts sommets du monde, en portant son attention sur la région du Solukhumbu, grâce à une analyse géographique de la fabrication du lien héros-espace depuis 1953 jusqu’à nos jours.
  3. Joy Rivault remontera un peu le temps grâce son étude sur Mausole, haut personnage, ayant eu un impact certain sur la Carie, où il a imprimé durablement sa trace par ses réalisations monumentales et urbanistiques.

Merlin l’Enchanteur et les métamorphoses de Brocéliande

Merlin l’Enchanteur et les métamorphoses de Brocéliande

 

Grégory MOIGNE
Doctorant en Celtique et Histoire des Religions
SHS – Centre de Recherches Bretonne et Celtique – Université de Bretagne Occidentale

 

Moigne G., 2016, Article JG13 (.pdf) 

Résumé de la communication :

La forêt de Paimpont est devenue au fil des siècles un territoire de légendes et un lieu touristique connu sous le nom de Brocéliande. Depuis le XVe siècle, la valorisation de cette forêt n’a pas cessé et Merlin l’Enchanteur, qui peuple les mythes gallois tout d’abord, se voit à la fin du Moyen-Âge transporté en Bretagne. Une allée couverte devient son tombeau en 1820. C’est le début d’une réelle métamorphose de la forêt. Elle devient le décor des aventures de Merlin et des Chevaliers de la Table Ronde, et certains endroits donnent un accès direct non pas à la forêt, mais aux légendes. L’espace-forêt lui-même perd de son intérêt puisque le promeneur entre physiquement dans la légende, par des lieux qu’on a peuplés de contes, aux limites de la forêt, qui, elle, semble inaccessible : c’est la forêt originelle, ici déconstruite. Le territoire a subi plusieurs phases d’aménagements qui ont fait évoluer la toponymie et l’emplacement des légendes dédiées jusqu’à une reconnaissance officielle du nom de Brocéliande.

Mots-clés : Brocéliande ; réappropriation ; mythes ; espace

MOIGNE Grégory, 2016, « Merlin l’Enchanteur et les métamorphoses de Brocéliande », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 73-82.

 

Introduction

Brocéliande…[1] le mot résonne à nos oreilles et notre imagination s’envole, des images s’inscrivent dans notre esprit : la forêt, une fontaine, le soleil qui brille à travers les branches feuillues des arbres, un peu de brume. Ce nom, Brocéliande, synthétise tant de choses sur la forêt, la nature, mais aussi les contes et légendes issus de la Matière de Bretagne : Arthur, Merlin, le Graal, la Fée Viviane, les Chevaliers de la Table Ronde. Archétypes et mythèmes accumulés dans l’inconscient collectif refont surface. Mais Brocéliande n’apparaît pas sur les cartes IGN[2] [2]. Pourtant, nous avons bien en mémoire un endroit en Bretagne, à l’ouest de Rennes, que l’on dit être les restes d’une forêt très ancienne. Il existe bien un « Office du Tourisme du Pays de Brocéliande ». L’implantation de « Brocéliande » en forêt de Paimpont, puisque c’est son nom officiel, s’est faite récemment. Le légendaire Merlin a déménagé de l’île de Bretagne pour s’installer en ancienne Armorique. Avec lui, les mythes arthuriens prennent vie entre les arbres et les roches : le Tombeau de Merlin, le Pont du Secret où Lancelot avoue son amour à Guenièvre, la Val sans Retour où Morgane emprisonne ses amants, l’étang de Comper où Viviane éleva Lancelot (d’où son surnom « du Lac »), l’Hôtiée de Viviane, etc. L’on utilise le passé ou le présent pour en parler, et c’est bien là aussi une réalité significative : Brocéliande et ses légendes sont intemporelles.

Nous reviendrons sur ce qui en est dit dans la littérature arthurienne afin de tenter d’expliquer ce passage de la forêt de Paimpont à Brocéliande, c’est-à-dire l’implantation d’une forêt légendaire en lieu et place d’une vraie forêt, qui se métamorphose au fil des siècles, comment se fait l’implantation des légendes en ces bois. Enfin, nous verrons comment cela se traduit concrètement sur le terrain par les différentes perceptions de l’espace et la création d’une mémoire collective que cela engendre.

 

1. L’illusion prend forme…

 Raoul II, seigneur de Gaël, compagnon de Guillaume le Conquérant, s’en revient en ses terres après la conquête de l’Angleterre, avec dans ses bagages de nombreux contes et légendes d’Outre-Manche qui trouvent échos dans les traditions armoricaines (1070). Il s’amuse, avant que l’Europe entière ne s’y mette à son tour, à placer les aventures des Chevaliers d’Arthur en ses terres. Cela amène des nobles, des chevaliers à venir visiter ses terres : une sorte de tourisme culturel avant l’heure, même si rien n’est réellement défini ni cartographié. Son but est d’essayer de rattacher la seigneurie de Gaël aux Chevaliers d’Arthur, mais aussi d’appréhender la forêt comme lieu indéfini d’aventures et de merveilles. Ses descendants continueront cette tradition. Ces légendes se répandent en Europe rapidement et sont à la mode pendant plusieurs siècles. Aliénor d’Aquitaine, devenue femme de Henry II Plantagenêt, lui transmet sa passion des contes arthuriens ; il s’en empare et revendique l’héritage du légendaire roi. Il commande à Geoffroy de Monmouth la rédaction de nouvelles versions de l’histoire et du mythe : l’Historia Regum Britanniae paraît en 1135. Par cette histoire des Rois de Bretagne, l’auteur fait entrer définitivement la légende arthurienne dans la littérature européenne. Il y inclut les Prophéties de Merlin, qui ont fait tant couler d’encre et sont à l’origine d’interprétations et de polémiques, y développant le thème de l’enfant omniscient et devin. C’est la première fois que le « prophète des Englois » est nommé Merlin, adaptation d’un hypothétique barde gallois Myrddhin. L’auteur fait des deux personnages, le barde gallois et le prophète Anglais, un seul et même héros légendaire. En 1142, Geoffroy de Monmouth fait paraître la Vita Merlini. Il exploite cette fois le thème du « fou des bois », du sage roi qui part vivre dans la forêt de Calédonie, où il apprend le langage des animaux [3]. Ce texte sera repris et modifié nombre de fois, car il inspire les lecteurs et les fabulos fabulator. L’auteur a été surpris par le succès du personnage de Merlin qui va devenir le protagoniste d’autres créations littéraires, où se mélangent allègrement tout ce qu’on peut trouver sur l’Enchanteur. À cette époque, cela renvoie déjà à une mémoire collective construite sur les traditions populaires, les légendes locales pleines de mages et d’êtres surnaturels. C’est aussi l’époque où l’adoration des reliques est à la mode. Philippe, Comte de Flandres, dont le père ramène d’Orient une ampoule censée contenir du sang du Christ (1149), sera le commanditaire du Conte du Graal de Chrétien de Troyes (vers 1180). Le « Graal », simple récipient, devient le Saint-Graal, et prend une toute autre dimension dans l’inconscient collectif, encore aujourd’hui, par le biais de la littérature. Il sera lié à Merlin dans de nombreux récits, puisque c’est ce dernier qui envoie les Chevaliers de la Table Ronde sur les chemins de l’aventure à la recherche de ce talisman qui manque au royaume d’Arthur, à l’aspect si chrétien malgré son origine celtique. En 1160, Robert Wace fait paraître son Roman de Rou, où il conte l’histoire de la Normandie depuis Rou / Rollon, roi viking, jusqu’au début du XIIe siècle. On y trouve des descriptions des Merveilles de la forêt de « Bréchéliant où vont souvent Bretons fablant »[3]. Mais l’auteur, s’étant rendu en Bretagne Armoricaine pour vérifier ce qu’il écrit, en revient déçu : « Je vis la forêt, je vis la terre, je cherchai des merveilles, mais je ne trouvai rien »[4]. Il avait déjà parlé de Brocéliande et de la Fontaine de Barenton dans son Roman de Brut, en 1155 [4]. L’ambiance se christianise en 1198 avec la parution de l’Histoire du Saint-Graal, de Robert de Boron. Il écrit également une version de la Vie de Merlin en prose (1220).

Un concept fait son apparition entre les lignes de ces textes : la forêt est tout d’abord vague dans les premiers récits, y compris ceux d’origine armoricaine (Chrétien de Troyes, 1170, Erec & Enide), et elle a divers noms. Il est logique de franchir la mer ou une rivière pour y parvenir, car elle fait office d’autre monde. La forêt devient une sorte de réalité intemporelle et mouvante dans l’espace. C’est un lieu d’aventure, de refuge, d’enseignement. Les chevaliers des Contes du Graal entrent dans un espace-temps ouvert, imprévisible, et sont censés en sortir meilleurs après de multiples épreuves au milieu de déserts[5]. Dans le fond, ces récits remontent à une très haute antiquité, pré-celtique pour certains. Récits initiatiques de rois et de guerriers, à une époque où la sédentarisation et l’agriculture ont amené des conflits et où la classe guerrière prend le dessus sur les autres. Un récit va retenir l’attention des lecteurs de l’époque comme ceux du XIXe siècle : Yvain, le chevalier au lion, variante française d’un conte gallois, par Chrétien de Troyes ; la fontaine de Belanton, y est le lieu de phénomènes météorologiques magiques, pas seulement le lieu de rencontre entre Merlin et Viviane. Dans la version galloise, les spécialistes s’accordent à dire que la forêt est celle de Celyddon. Dans la version romane, c’est la future Brocéliande. Le mythe est donc réinterprété, les traductions arrangées au profit d’un territoire, mais cela s’est déjà fait pour le personnage de Merlin. Alors là où se déroule une histoire en lien avec lui, quoi de plus normal que de réadapter le texte au territoire ? Belanton peut vouloir dire « la source fraîche »[6] (son eau est de 10°C toute l’année), ou « la source de Belenos », ce qui est bien moins sûr aujourd’hui. Des bulles d’azote en sortent en permanence, éclatant doucement à la surface, ajoutant encore à la beauté magique de l’endroit. Au XVe siècle, la mise en valeur de la fontaine se fait grâce à la famille de Laval, seigneurs des lieux, qui y revendiquent des miracles météorologiques, croyances qui perdurent jusqu’au milieu du XIXe siècle. C’est à la même époque que « Brécilien » apparaît dans un recueil juridique, se muant en Breselien / Brocéliande au XIXe siècle.

C’est là le seul lien entre notre actuelle forêt de Brocéliande et les mythes arthuriens : une origine armoricaine pour un seul des récits, et la volonté politique d’une famille de valoriser ses terres.

 

2. … et devient réalité

La forêt de Paimpont ressemble à de nombreux autres espaces forestiers, mais a la particularité d’avoir été un lieu de vie, de sépulture et d’exploitation économique depuis la période néolithique. Il y a plus de cinquante tertres funéraires sur ce territoire, de simples tombes néolithiques, des alignements mégalithiques, qui ajoutent encore à la fascination des lieux. Les fouilles successives ont montré que l’installation de hameaux et l’exploitation minière sont très anciennes, tout comme l’exploitation agricole des terres. On trouve une activité métallurgique dans la Basse Forêt dès le IIe siècle avant J.-C. Cette activité sera continue mais inégale jusqu’au XIIIe siècle, où se développent des forges liées au monastère de Paimpont. Une importante fabrique d’armes s’implante au village du Gué, en Plélan, au XVe siècle. À partir de la fin du XVIe siècle, les cultures sur brûlis et l’usage d’humus comme engrais appauvrissent progressivement le sol. Les forêts de feuillus se dégradent, laissant place aux landes, notamment sur les crêtes rocheuses. En 1653, une grande partie de la forêt est vendue à deux maîtres forgerons, François d’Andigné et Jacques de Farcy. Il y a tout sur place pour en faire une réelle industrie (le minerai, le bois et l’eau), qui change l’aspect de la forêt (forges, usines, routes, canaux, etc.). Une modernisation des installations est faite en 1820, année où l’on invente le Tombeau de Merlin [5]. L’apogée des forges se situe dans les années 1850, puis décline rapidement, ne pouvant rivaliser avec d’autres régions d’Europe. Seule reste l’attractivité des légendes, et la magie des lieux, que les rêves des hommes ont commencé à façonner. Il faut l’implantation de pins maritimes et sylvestres aux XVIIIe et XIXe siècles, pour voir des pans entiers de forêt renaître sous un autre aspect. En 1859-60, les landes communales sont partagées et les paysans en défrichent une partie. De cette exploitation, la forêt garde de lourdes traces : peu de hautes futaies, beaucoup de taillis. Quelques arbres devenus mythiques ont survécu à cette époque comme le Chêne à Guillotin, le Hêtre de Ponthus, pour ne citer que les plus connus. Ils sont situés dans la Haute Forêt, moins touchée que la Basse par l’industrialisation.

Un engouement certain pour le passé celtique et gaulois de la France, depuis le début du XIXe siècle (Académie Celtique, 1805), amène de nombreux savants à se pencher sur ce qu’on peut trouver comme traces de cet antique et forcément fabuleux passé. La Bretagne est un terrain propice à ces études : on y parle une langue celtique, il y a de nombreuses légendes anciennes, une tradition forte, une population qui semble s’être tenue loin de l’évolution urbaine, donc proche des « origines » (celles qui se perdent dans le temps). Dans cette ambiance celtomane, M. Poignand « croit reconnaître le Tombeau de Merlin et de son épouse »[7] à l’est de la forêt, en 1820. Ce qu’il croit devient vite une vérité, et rapidement un remodelage toponymique se fait, ainsi qu’une tentative d’explication par le mythe de ce que sont les mégalithes. L’Enchanteur Merlin est l’auteur de cette construction. Solution de facilité, qui n’est pas nouvelle et qui traduit le caractère intemporel et spatialement indéfini du mythe. Faire de cette allée couverte le Tombeau de Merlin créé un lien direct avec la littérature médiévale et celtique, lui conférant surtout une aura magique, une origine qui se perd dans un lointain passé. Ce temps de légendes, des héros, trouve un aboutissement concret et réel à travers ce mégalithe et d’autres lieux. Une photo de 1892 montre ce monument du néolithique, dégradé mais encore imposant, avec une dizaine de dalles en place[8]. Deux ans plus tard, le propriétaire du terrain le détruit, influencé par les contes affirmant que des trésors se trouvent sous les mégalithes [6]. Au cours du XXe siècle, les restes de ce mégalithe sont devenus un lieu de culte, où sont déposées des offrandes, comme à la Fontaine de Barenton.

De nombreux antiquaires et écrivains romantiques viennent en Paimpont s’en inspirer et voir s’il s’agit bien de « la » Brocéliande des légendes. Ils restent sur les contreforts, aux alentours, aux « entrées » de la forêt sans jamais y pénétrer. Les paysans du pays sont pour eux des descendants des habitants de la « terre gaste » de la geste arthurienne. Cela renforce l’idée d’une tradition ancienne et ininterrompue en ces lieux, et ils l’utilisent comme argument. Mais les habitants de la région, pourtant sollicités aux débuts du tourisme pour témoigner de faits légendaires qu’ils ignoraient (et pour cause), s’effacent pour laisser place à des êtres légendaires. Il faut aux visiteurs des « souvenirs vivants », des traces d’un passé mythique et glorieux. Alors les simples contes locaux et les paysans travaillant aux champs, qui font le bonheur des folkloristes, les intéressent peu. Les Korrigans des landes de Gautro s’en sont allés vers d’autres contrées [7]. Le sort de l’Enchanteur fonctionne. Il prend possession des lieux, sous le regard complice des rêveurs, qui ne demandent que ça : tenter d’apercevoir des fées entre les feuilles, de sentir l’omniprésence du Magicien en ces bois, tel que pouvait la ressentir les Chevaliers d’Arthur des Temps Aventureux. Le fait d’inscrire des légendes en ces lieux créé des représentations. Le territoire devient donc le réceptacle de faits imaginaires, construisant une mémoire collective.

Le territoire est déconstruit en tant que forêt avec sa faune, sa flore, son paysage, mais est reconstruit par quelques points précis autour desquels le rapport à la forêt se fait : des lieux qu’on a chargé d’une topographie légendaire [8]. Ils sont aux limites de la forêt, qui reste inaccessible dans l’imaginaire comme dans la réalité : c’est la forêt primordiale, originelle. Ce qu’on peut y vivre effraie. L’exploitation économique ne permet pas de s’y promener comme on l’entend, et ce encore de nos jours, alors on adapte les lieux légendaires à cette réalité. Le Tombeau de Merlin se trouve près de l’étang de la Marette, à l’est de la forêt, à quelques mètres de la route menant au château de Comper. Il est censé illustrer un récit médiéval où Viviane enferme Merlin par ruse dans un tombeau perdu au fond des bois. Une autre version, bien plus connue, affirme qu’il est enfermé dans la Tour Invisible, mais elle est moins facile à créer à partir d’éléments naturels ou de vestiges antiques, alors elle a été oubliée volontairement par les créateurs de Brocéliande. Cinq ans après, un autre tombeau mégalithique devient celui de la Fée. L’étang où se reflète le Château de Comper devient le Lac de Viviane [9]. Aujourd’hui il abrite un musée dédié au mythe arthurien. La Fontaine de Jouvence est placée juste à côté du Tombeau de Merlin. La Fontaine apparait de façon sporadique dans les contes du Graal. Elle prend de l’importance dans l’imaginaire collectif actuel, par son eau qui nous aide à passer dans le monde des légendes [10]. Elle a subi plusieurs réaménagements qui lui donnent un aspect bien plus accueillant et plus imposant que la simple source entourée de pierres et de broussailles décrite dans les livres du XIXe siècle. L’on place le Val sans Retour sur l’étang de la Marette : il s’agit bien de placer un nom sur un autre puisque les habitants des environs, les usagers des lieux, continuent d’appeler ainsi cet étang. Mais en 1847, année où Merlin se voit propulser ancien Archidruide de la forêt dans certains ouvrages, il est nécessaire de déménager le mythique Val à l’autre bout des bois, une usine métallurgique s’étant installée près de l’étang. Il faut alors changer de décors pour qu’ils correspondent à la légende [11]. Tous ces lieux à nouvelle toponymie sont situés en périphérie de la forêt, près d’axes de communication très utilisés menant de Saint-Malo-sur-Mel au Château de Comper, à Paimpont, Plélan-le-Grand et aux Forges. Ils donnent un aperçu des mystères que peut receler la forêt mais dans laquelle on ne pénètre pas. Ces mystères se situent, déjà à cette date, à la limite extérieure de la forêt, du côté est de la route, soit, symboliquement, du côté opposé à la forêt elle-même. Il ne s’agit pas de valoriser la forêt, mais bien de créer des points d’accès à un monde imaginaire qui prend pour base des réalités de paysage : mégalithes, vallées, plans d’eau, etc.

En 1827, le Roman de Brut est réédité [12]. Le thème est à la mode et le développement, dans le premier quart du XIXe siècle, de collections que l’on pourrait considérer comme les premiers ancêtres du « livre de poche », permet une diffusion de cette littérature auprès d’une population qui n’y avait pas accès jusqu’à présent. C’est précisément cette année-là que la Fontaine de Barenton est « retrouvée »[9].

 

3. Brocéliande prend vie

1861, une nouvelle ère s’ouvre avec l’arrivée du train à Rennes. Il faut valoriser la région pour faire venir les touristes [13]. En 1867, le guide illustré Joanne place la forêt de Brocéliande entre Rennes et Vannes. Le but est de faire valoir les lieux intéressants : c’est Merlin qui, encore une fois, est utilisé comme symbole et la fontaine de Barenton comme lieu incontournable. La fontaine fait office d’argument ultime prouvant que la forêt de Paimpont est bien la Brocéliande des contes. Un circuit est proposé dans ce guide, mais vidé des enchantements légendaires : il y a « des choses à voir »[10], simplement. Les guides locaux réinjectent rapidement de la magie dans les itinéraires de visites pour attirer les curieux. Le premier guide local de Brocéliande paraît en 1868 et met en valeur « l’un des cantons les moins visités de de Bretagne »[11]. L’usage stratégique des mythes arthuriens prend là toute sa réalité : il s’agit de rendre attractif un endroit qui semble ne pas l’être. L’exploitation des lieux a fait place à un nouveau paysage, une renaissance de la forêt, mais qui montre sa fragilité. La même année Félix Bellamy publie un ouvrage sur la Fontaine de Barenton et valide définitivement cette fontaine comme étant celle du mythe de Merlin, donc de la réalité de Brocéliande en forêt de Paimpont, auprès du grand public comme des savants [14]. Il n’y a définitivement pas de hasard entre la volonté de valoriser les lieux, les découvertes et les publications sur le sujet.

En 1896, il publie La forêt de Bréchéliant et établit de façon définitive la topographie légendaire de la forêt. En cartographiant les contes du Graal à Paimpont, l’auteur reproduit un schéma initiatique à l’instar d’autres endroits à travers le monde : il y a des lieux symboliques, où se mêlent les éléments, l’ésotérisme, l’imaginaire. Avec ce livre, une nouvelle forme de tourisme va voir le jour. Il ne s’agit plus de venir voir des merveilles, mais de venir marcher sur les mêmes chemins que les chevaliers d’Arthur, sans se soucier de distinguer le vrai du faux, l’histoire de la légende. L’endroit prend alors un nouveau caractère sacré que l’on ne peut remettre en cause : là Merlin a vécu, là les chevaliers ont cherché le Graal. Le territoire est transfiguré. Le mythe, ici, lie la mémoire collective par les archétypes et la mémoire personnelle, autour de quelques images primordiales de certains lieux synthétisés en Brocéliande (l’Autre Monde, le monde imaginaire d’Arthur et Merlin, la forêt primordiale, etc.). C’est ce que chaque pèlerin se rendant là-bas, de nos jours, souhaite encore y trouver : un livre de contes ouvert, réel, tout autant qu’un lien direct avec leurs croyances. Alors la forêt doit être réaménagée, réinventée.

Après la Seconde Guerre mondiale, l’organisation des lieux touristiques est modifiée par une reforestation active, en vue d’une production forestière. L’abbé Gillard, de Tréhorenteuc, fait de son village la porte de la forêt, souhaitant y voir venir les touristes [15]. Il fait rénover l’église du bourg de 1942 à 1954, dans un mélange de christianisme, de symbolique celtique et du paysage légendaire de la forêt [16]. Sainte Onenne, patronne de la commune, avatar de la Grande Déesse Mère des Celtes, est quasi absente des guides touristiques, alors qu’elle est mise en avant dans l’église. Elle a en effet peu de liens avec le mythe du Graal, si ce n’est une version de la légende, datant du XIXe siècle, qui rapproche son château de celui de la Roche dans le Lancelot-Graal. Des ruines étaient visibles jusque dans les années 1850, non loin de la fontaine actuelle. L’église devient un passage obligé, et une nouvelle organisation touristique se met alors en place. L’abbé ne s’arrête pas là : près de la fontaine de Barenton, un reste de cromlech[12] en forme de fer à cheval est vu comme un autre Tombeau de Merlin, et à proximité un Jardin de Joie, clairière où Merlin et Viviane auraient vécu leurs amours. Le recteur de Tréhorenteuc y voit plutôt le lieu où Viviane l’a enfermé, la Tour Invisible. Il colle au mieux avec le mythe, incluant ces endroits aux parcours touristiques ayant pour point de départ sa paroisse [17]. L’abbé Gillard sous-entend que ce que peuvent trouver les touristes à Tréhorenteuc ou à proximité est plus proche du mythe, d’autres diront de la réalité, que ce qu’on trouve de l’autre côté de la forêt : il y est fait beaucoup plus références aux légendes dans leur ensemble et à la légende de Merlin. Les visiteurs affluent. Malgré cette volonté, la fontaine était presque introuvable avant 1965, faute d’entretien et d’indications.

C’est aussi à ce moment-là que s’affirment de nouvelles croyances néo-païennes, la mode celtique aidant, et le New-Age étant passé par là. La Tour Invisible est vue comme l’Avalon, l’Autre Monde, endroit sacré où Merlin, finalement avatar divin, vit. Et cet endroit est accessible à qui sait chercher, tel Galaad trouvant le Graal. L’on vient donc aussi et surtout en ces lieux pour se ressourcer au Tombeau de Merlin, pour faire un vœu, déposer une offrande, méditer. L’aspect mystique du mégalithe, et sa valorisation par les aménagements réalisés, attirent de plus en plus de visiteurs, et les offrandes se multiplient. Des groupes druidiques contemporains font parfois des cérémonies dans les lieux symboliques de la forêt, accentuant encore la curiosité et la magie de l’endroit pour les promeneurs. Merlin, archétype du druide, a pour eux une évidente origine armoricaine, et il est donc normal de les voir pratiquer leurs rituels sous le couvert des arbres de la forêt de Paimpont. Il catalyse les fantasmes : le magicien, druide, homme des bois, mais aussi l’amant de Viviane et celui qui amena les Chevaliers sur les routes à la recherche du Saint-Graal. Et cela va encore plus loin avec les nouveaux habitants des communes alentour : beaucoup viennent s’installer là attirés par la magie des lieux, les énergies de la forêt, les croyances, etc. Cela a amené l’Office du Tourisme à travailler avec certains druides pour proposer des balades druidiques en forêt, où les conteurs font de Merlin le maître de ces lieux, seule réalité légendaire pour eux, oubliant les anciens mythes de la forêt de Paimpont.

L’actuel Perron de Merlin (margelle de la Fontaine de Barenton) est bien récent : l’ancien ayant été utilisé comme pierre de foyer d’une des habitations du village voisin de Folle Pensée aux alentours de 1870 ; il a bien fallu le remplacer par une nouvelle pierre plate servant de margelle [18]. Mais des offrandes s’y trouvent et nombreux sont ceux qui viennent s’y agenouiller, croyant le faire là où Merlin faisait de même. Les deux arbres près de la fontaine, qui ont poussé au bord d’une grosse pierre, ont pris de l’importance ces dernières années : pour le rêveur, c’est dans le creux de ces deux arbres que se posait Merlin pour philosopher. Ils n’ont pourtant pas cent ans d’âge. L’on revient toujours à l’imaginaire. Puisque cela fait des décennies que l’inconscient collectif se nourrit de ces contes, pourquoi ne pas leur donner une réalité nouvelle ? C’est aussi une façon de se réapproprier le lieu puisqu’on reconstruit un lien plus actuel avec les légendes et avec ce qu’est devenu le lieu. Le lieu se transforme avec le temps, mais aussi avec le regard qu’on lui porte, déformé par le légendaire et les croyances. Le lieu n’a plus besoin de Merlin pour exister. Il est tel que notre regard l’a fait à travers notre appréhension du mythe, il alimente lui-même les nouvelles versions des légendes. La fréquentation des lieux a fortement dégradé les alentours de la Fontaine, sans que son attraction magique faiblisse. Mais pour la majorité des visiteurs, le décor n’a pas bougé depuis des temps immémoriaux.

En 1964, le canton de Mauron, auquel appartient la commune de Tréhorenteuc, fait l’objet d’une opération pilote d’aménagement rural qui met en avant l’attrait touristique de la zone à travers l’image légendaire des lieux. Des aménagements touristiques sortent de terre, et en 1974, le canton obtient l’appellation « Pays de la Table Ronde ». De nombreux nouveaux lieux touristiques apparaissent dans les brochures, essentiellement situés sur les communes de Tréhorenteuc et Mauron comme le Miroir aux fées (l’étang à l’entrée du Val sans Retour) ou le Fauteuil de Merlin (un creux dans une crête de rochers, au-dessus du Val, anciennement le Rocher du Dragon) [19]. Tout élément naturel peut se voir transformé en décors de légende : la valorisation des communes rurales passe par un imaginaire illimité. La forêt voit donc sa périphérie balisée de toute sorte de hauts lieux, et entre dans une période de mise en valeur des paysages, des accès et des chemins de randonnée.

Par cette appropriation culturelle sur plusieurs siècles, littéraire d’abord, politique ensuite, elle perd son identité de « Forêt de Paimpont », et devient de plus en plus « Brocéliande ». Les pouvoirs de l’Enchanteur l’ont dépassé. Ce n’est plus lui le héros de Brocéliande : elle est elle-même héroïsée en tant qu’entité intemporelle, mais cette fois définie dans l’espace. En 1960, une dissociation se fait entre Brocéliande en Ille-et-Vilaine, et le Pays de la Table Ronde en Morbihan. L’image de marque du légendaire arthurien est utilisée pour valoriser un territoire plus vaste dans le Morbihan. Construire une politique d’ensemble reste difficile, chaque commune souhaitant mettre en avant des liens avec le légendaire arthurien.

En 1972 se créé l’Office Touristique de Brocéliande, qui deviendra l’Office de Tourisme de Brocéliande : le nom est admis, validé, employé par les instances dirigeantes. Cette forêt mythique est devenue une réalité. Elle est là, et on a oublié qu’elle s’appelle Forêt de Paimpont. Face aux multiples projets d’aménagement, Yann Brekilien, druide et historien, écrit une lettre contre la transformation des lieux autour du Val sans Retour, pour mieux accueillir les touristes : «… ce haut lieu hanté par le souvenir de la Fée Viviane et de l’Enchanteur Merlin… »[13]. Là où il n’y a eu qu’aménagements toponymiques, arrangements avec l’histoire et la linguistique, une vérité est érigée, officialisée : l’Enchanteur et la Fée ont vécu là, et la force de leur souvenir, concentrée dans la mémoire collective, rend ce lieu intouchable, sacré. À partir de 1980, les aménagements se multiplient, des études sont faites, les télévisions y font des reportages, avec toujours en fond les légendes qui ont fini par peupler les lieux. Les incendies (1984, 1990) finissent de redessiner le paysage. L’Arbre d’or, à l’entrée du Val sans Retour, est l’un des symboles les plus connus de la forêt, reflet d’un espace fragile et donc à protéger car lié à l’intérêt légendaire [20]. Si l’on ne protège pas la forêt, les légendes n’auront plus d’endroits où se fixer.

 

Conclusion

L’histoire et les légendes originelles ont été supplantées par une imposition de mythes sur un territoire dont ils ne sont pas originaires, qui donne une nouvelle âme à ce pays, mais biaise le regard qu’on lui porte. Brocéliande, aujourd’hui réelle, fait partie de l’identité de la Bretagne, de la culture celtique réinventée, et illustre parfaitement cela. Pour beaucoup de nos contemporains, c’est une terre de légendes tournée vers un passé plutôt idéalisé qu’un lieu de vie actuel tourné vers l’avenir. La forêt est vue comme un espace légendaire, rempli des images d’un passé intemporel et réinventé, adapté aux touristes et aux nouvelles croyances. D’ailleurs, hors de Bretagne, la présence de la forêt est réclamée, car elle est source de prestige comme en Normandie, en Anjou. La localisation du mythe en ce site de Paimpont n’est qu’une illusion. Mais n’est-ce pas là le pouvoir de l’Enchanteur ? En se l’appropriant de cette manière, en vivant sur le moment ce que son imaginaire lui conte, le pèlerin donne à l’illusion une réalité. Et c’est ce qu’il recherche, tel l’érudit ou le notable du siècle romantique : un concentré de légendes et de liens directs avec un passé fantasmé.

Un territoire permet d’ancrer des pratiques et des représentations diverses et de leur donner une cohésion : cet ancrage leur donne une réalité. La forêt exploitée n’a représenté qu’un terrain indéterminé, des lieux cristallisant des représentations légendaires. L’agencement de ce territoire en a été modifié pour accueillir les légendes et les touristes. La topographie a évolué au fil des besoins, de l’industrialisation, du reboisement. Certains endroits sont devenus de vrais lieux de pèlerinage, voire de culte. De nouvelles pratiques s’y sont ancrées, cohérentes avec les représentations que la mémoire collective se fait de Brocéliande. Les habitants et usagers de cet espace l’ont reconstruit en lui donnant de nouvelles significations culturelles. C’est un plus vaste territoire qui est aujourd’hui tourné vers ce type d’exploitation et de valorisation, bien plus enrichissant (matériellement parlant) que l’exploitation des ressources premières de la forêt. La commune de Ploërmel (Morbihan) en est un bel exemple [21] : au sud-ouest de Brocéliande, elle se positionne dans ses guides touristiques comme l’une des portes de Brocéliande, au centre de multiples activités de loisirs et de détente, dont beaucoup sont rattachées à l’histoire et à la légende. Nous ne percevons plus cet espace de la même manière, il devient lui-même entité indépendante de ses créateurs, de Merlin. Il devient une figure héroïque. La forêt de Brocéliande est mythifiée, personnifiée, héroïsée, érigée en symbole hors du temps [22]. Ne dit-on pas « Brocéliande » tout court ? Et non pas « la forêt de Brocéliande » ? La magie de l’Enchanteur a fonctionné.

 

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WALTER P. (dir.), 2009, Le livre du Graal, Gallimard, bibliothèque de la Pléiade.

 

[1] Dans cet article, les valeurs entre crochets [1] renvoient aux diapositives de la présentation numérique diffusée le jour du colloque.
[2] Institut national de l’information géographique et forestière.
[3] Wace R., 1160, Roman de Rou.
[4] Idem.
[5] Ici, dans le sens vide d’hommes.
[6] Le diminutif « Bel » pour Belenos est inconnu en Gaule, et surtout n’était pas utilisé dans le langage commun. La possibilité d’un « Belenos nemeton » devenu « Belenton » comme on le trouve encore parfois dans certains ouvrages n’est pas possible linguistiquement. « Source fraîche » correspond mieux à une étymologie gauloise ancienne.
[7] Poignand J. C. D., 1820, Antiquités historiques et monumentales de Montfort à Corseul par Dinan et au retour par Jugon, Rennes, Duchesne, pp. 140-141. Dans cet ouvrage, il rend réelles les existences de Merlin et d’Arthur, fait de Merlin le fondateur du royaume de Domnonée (côte nord de la Bretagne), qui aurait habité les terres de Gaël, et y serait donc enterré.
[8] La photo fait partie d’une collection privée et l’auteur n’a pas obtenu le droit de la diffuser.
[9] Le clergé revendique l’usage de la fontaine aux pouvoirs divins, en cas de sécheresse : une procession s’y rend, et demande à Dieu de faire venir la pluie. Cette tradition profondément païenne a été abandonnée à la Révolution, avant d’être redécouverte après la chouannerie, et les multiples troubles de l’époque.
[10] Guide bleu Joanne, 1867.
[11] Leroy, 1868, Guide du touriste à la forêt de Paimpont, Rennes.
[12] Monument mégalithique préhistorique constitué par un alignement de menhirs.
[13] Lettre de Yann Brekilien à l’Office de Tourisme de Brocéliande, dont des copies ont été envoyées à la presse, 1972.

De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal

De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal

 

Étienne JACQUEMET
Doctorant en géographie
UMR 5139 PASSAGES – Université Bordeaux Montaigne

 

Jacquemet E., 2016, Article JG13 (.pdf)

Résumé de la communication :

À travers l’exemple de la région du Solukhumbu (Népal), cet article s’intéresse à la façon dont l’espace, et plus particulièrement l’Everest, participent à la production de héros, et comment, en retour, les héros – qu’ils soient himalayistes, sherpas ou même trekkeurs – contribuent à transformer cet espace. En effet, la figure du héros ne saurait se borner à une incarnation purement prométhéenne de l’individu. Le développement des nouvelles technologies et d’Internet, la mondialisation et l’accroissement des mobilités, tant des visiteurs étrangers que des sherpas, offrent à la personne plus anonyme et ordinaire de nouvelles possibilités d’actions pour construire sa légende, non seulement par ses propres exploits, mais aussi et surtout par la réalisation de projets altruistes et utiles au développement du territoire.

Mots-clés : héros ; Everest ; Sherpas ; himalayisme ; développement du territoire

JACQUEMET Étienne, 2016, « De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 83-94.

 

Introduction

Les représentations communes autour des figures héroïques s’accordent généralement sur des schèmes centrés sur l’individualité ou les aptitudes propres des protagonistes héroïsés. Le héros est un homme ou une femme d’action caractérisé(e)s par sa bravoure, son excellence ou son esprit d’aventure. Son image renvoie à la mythologie, au demi-dieu, « au personnage légendaire auquel on prête un courage et des exploits remarquables », « à celui qui se distingue dans le domaine des armes » ou « par sa force de caractère » (Le Robert, 1979, p. 925).

Cette vision très culturelle occulte toutefois un trait majeur qui est celui de l’émanation profondément collective et altruiste du héros. En effet, le héros, en tant qu’individualité esseulée n’existe pas. Bien que fréquemment asocial ou solitaire, le héros n’existe que parce qu’il est raccordé à une entité sociale qu’il sert et qui en retour le considère comme tel. Deux éléments sont donc indispensables pour produire un héros : l’individu lui-même et le groupe qu’il représente et auquel il vient en aide. Au-delà de ses qualités extraordinaires, le héros joue un rôle déterminant : celui d’œuvrer pour la condition humaine (Faliu et Tourret, 2007). En triomphant de redoutables épreuves et en défendant un corpus de valeurs, le héros endosse la responsabilité de sauver une communauté en péril. Fictif ou réel, il n’est pas un seul héros qui n’ait pas œuvré en faveur d’une cité, d’une nation ou de l’humanité. Ainsi, entre l’Antiquité et la Révolution, qu’il soit demi-dieu, Saint ou monarque fondateur, le héros est un personnage éminemment guerrier et manichéen, né de la volonté des Dieux dans le but de protéger les hommes et leurs cultes religieux. Porté par l’esprit des Lumières, le héros participe ensuite à la construction de sa nation. Figure de résistance aux envahisseurs, il devient un grand Homme par le combat qu’il mène pour la liberté, l’égalité et l’unité de son pays. Après la Seconde Guerre mondiale, celui-ci se détourne des conflits et s’engage au profit de luttes pacifistes. Le héros devient humaniste. Avec l’avancée des technologies de l’information et de la communication, il se mondialise et bâtit sa légende grâce aux médias. Il, ou désormais elle, trouve à s’exprimer dans l’humanitaire, la politique, ainsi que les défis aventureux ou sportifs. Dans des sociétés qui prônent la performance, la figure du héros répond ainsi parfaitement au besoin des individus de projeter leur imaginaire au travers de modèles d’excellence (ibid.).

De la même façon, si les approches historiques et sociales permettent de comprendre les contextes dans lesquels les héros prennent vie, et de saisir l’importance que ceux-ci jouent dans la progression morale, politique et sociale de groupements humains, elles tendent toutefois à négliger un élément pourtant obvie que représente le champ spatial du héros. En effet, si les héros naissent et vivent pour et à travers les sociétés, ceux-ci sont eux-mêmes indubitablement rattachés aux espaces peuplés par ces sociétés. En 1939, Saint-Exupéry écrivait : « j’ai trahi mon but si j’ai paru engager à admirer d’abord les hommes. Ce qui est admirable d’abord, c’est le terrain qui les a fondés » (p. 211). Ainsi, la région népalaise de l’Everest, le Solukhumbu, est un terrain particulièrement intéressant pour éclairer la façon dont l’espace participe à la production du héros et comment, en retour, celui-ci peut transformer le territoire en réponse à des attentes sociales particulières. Dans une première partie, nous nous intéresserons d’abord au rôle de l’Everest – en tant qu’entité spatiale – dans le processus d’héroïsation. Nous verrons toutefois que le sens commun du héros ne se réduit pas forcément à l’image de l’homme prométhéen. Il peut également inclure certains types de touristes par la façon dont ils se mettent en scène grâce à l’utilisation des nouvelles technologies. En étudiant les trajectoires et les réalisations de différentes personnalités, nous verrons ensuite que bien au-delà de leurs exploits sportifs sur l’Everest, les héros du Solukhumbu bâtissent souvent leur légende par l’intensité avec laquelle ils participent à la construction du territoire. Du héros à l’anti-héros, il n’y a pourtant qu’un pas. La manière avec laquelle les héros influent sur la réorganisation socioéconomique de l’espace peut en effet devenir préjudiciable. Dans un troisième temps, compte tenu des évolutions contemporaines tant de l’himalayisme, du tourisme, que du contexte politique et socioéconomique local et national, nous nous demanderons si le Solukhumbu n’est pas en train de se « gripper » à la fois comme fabrique de héros mais aussi comme fabrique de territoire.

 

1. « Parce qu’il est là ». De l’himalayiste au trekkeur, la région du Solukhumbu comme fabrique de héros

 « Parce qu’il est là », avait répondu le britannique George Mallory aux journalistes du New York Times qui, en 1923, lui demandaient pourquoi il tenait tant à gravir l’Everest (Raspaud, 2003). C’est par ces quatre mots – probablement les plus célèbres de l’histoire de l’alpinisme – que l’on peut en partie comprendre pourquoi le Solukhumbu apparait comme un espace beaucoup plus favorable que n’importe quel autre dans la production de personnages contemporains légendaires.

1.1. Le rôle de l’Everest dans le processus d’héroïsation

Du haut de ses 8 848 mètres, l’Everest, baptisé Sagarmatha par les Népalais[1], apparait comme l’opérateur central dans l’émergence de nombreux et illustres héros. Afin de bien saisir pourquoi, il est essentiel de rappeler que « le terrain de jeu de l’alpinisme implique d’abord que le pratiquant s’expose, par définition, volontairement à une configuration de contraintes naturelles d’autant plus dangereuse que le milieu reste irréductiblement incertain » (Boutroy, 2006, p. 592). Or, l’incertitude, les risques et les difficultés d’une ascension s’accroissent à mesure que l’alpiniste gagne en altitude. Même s’il ne fait pas partie des « 8 000 m »[2] les plus techniques et les plus dangereux[3], par son altitude absolue, l’Everest démultiplie naturellement l’exposition et l’engagement du grimpeur par rapport à la plupart des autres montagnes. Il y a ainsi une attitude tout à fait héroïque à ce que des hommes cherchent à se confronter à ce que les montagnes leurs proposent de plus extrême et de plus dangereux. Car « si le risque n’est pas l’objectif explicite de ces ascensions exotiques, l’hypothèse est qu’il n’en constitue pas moins un ingrédient incontournable » (ibid.). L’alpiniste gravissant l’Everest doit en effet progresser dans un environnement particulièrement hostile : crevasses et chutes de séracs[4] lors des nombreuses traversées de l’ice-fall[5], risques d’avalanches dans la « Combe ouest », pentes raides lors de la remontée de la face ouest du sommet du Lhotse et enfin, corniches à pic sur les 200 derniers mètres de l’arête sommitale. Sous des conditions atmosphériques extrêmes, le grimpeur fait également face à de nombreux périls (perditions, gelures, hypothermies) que les éléments (froid glacial et vents violents) amplifient s’il se trouve dans une tempête ou surpris par la nuit[6]. Enfin, avec l’altitude, le prétendant au sommet de l’Everest s’expose à la raréfaction de l’atmosphère qui rend n’importe quel effort beaucoup plus pénible et qui ralentit les processus mentaux. Au-delà de 7 500 mètres, le grimpeur s’engage dans la « zone de la mort » (Wyss-Dunant, 1952 in Dickinson, 1998) où seulement 30 % de l’oxygène disponible au niveau de la mer subsiste. Il accroit par conséquent les risques d’hypoxie dont les conséquences sont souvent mortelles. L’ensemble des dangers au-devant desquels se rendent les himalayistes faisaient à ce titre dire à l’alpiniste suisse Erhard Lorétan, que rentrer d’un « 8 000 » c’était « être un survivant » (Lorétan in Aymon, 2011). D’un point de vue plus symbolique encore, il y existe une dimension tout à fait mystique dans le fait de gravir l’Everest. Après avoir demandé la permission aux Dieux d’entreprendre l’ascension de la montagne lors d’une puja[7], parvenir et revenir du sommet de Chomolungma[8], participe pour l’alpiniste au sentiment d’ « élection » (Canetti, 1966 in Raspaud, 2003), c’est-à-dire au fait de devenir soi-même un demi-dieu.

L’organisation des premières expéditions et les récits qui en sont tirés n’échappent pas non plus à un registre éminemment guerrier. Partant de Katmandou, les grimpeurs devaient d’abord lever une armée de porteurs pour acheminer le matériel au pied de la montagne. Une fois parvenu au camp de base, ils menaient le « siège » et dessinaient un « plan » pour « livrer bataille » avant de partir pour « l’assaut final » (Hunt, 1953). Toutefois, l’ascension du toit du monde ne représente pas seulement le combat de l’homme contre l’adversité de la montagne. Même s’ils s’en défendent généralement, en gravissant l’Everest, nombre d’himalayistes prennent finalement part à une ascension dans laquelle l’esprit de l’alpinisme est largement dépassé par celui de la compétition (Raspaud, 2003). Lorsqu’en avril 1953 l’expédition du Colonel John Hunt, dont font partie Hillary et Tenzing, parvient au camp de base, voilà trente-deux ans (et neuf expéditions) que les britanniques tentent de conquérir l’Everest. Après la Seconde Guerre mondiale, la Grande-Bretagne, en faillite tente en effet de réaffirmer sa supériorité militaire, économique, mais aussi alpine et technologique, face aux alpinistes autrichiens, français, italiens et suisses qui se disputent frénétiquement les autres « 8 000 » (ibid.). Après sa victoire sur l’Everest, Hillary est anobli par la Reine, il devient un héros dans son pays et demeure à ce jour l’une des personnalités préférées des Néo-zélandais, même dix ans après sa mort. De son côté l’Inde, tout juste indépendante, voit dans l’exploit de Tenzing un formidable pied-de-nez adressé aux britanniques[9] :

« Nepal (and India) have gone complety mad of Tenzing’s success and he has become almost a god. Unfortunately the Communists have been trying to get Tenzing to say that he got to the top first and dragged me up. They have been trying to discredit the expedition and make political capital out of it so things have really hummed! »[10] (Hillary, 1999, p. 48).

 

1.2. Quand l’homme ordinaire devient héros

Sitôt l’ensemble des « 8 000 » conquis, les grandes épopées et héros nationaux ont laissé place aux héros de la performance et du mérite. L’Everest, qui conserve une dimension universelle, devient une montagne étalon. Des hommes et des femmes venus du monde entier tentent de faire tomber une série de records plus ou moins valeureux et retentissants : première ascension sans oxygène, record du nombre d’ascensions, ascension la plus rapide, et leurs dérivées en fonction de l’âge, du sexe, de la nationalité, du handicap, etc. Ces ascensions se combinent dans des possibilités encore pléthoriques mais de plus en plus stériles et limitées. L’heureux détenteur d’un record décroche néanmoins sa part d’universalité. Il peut espérer devenir le héros de l’entreprise, de la communauté ou de la cause qu’il représente et qui parfois le sponsorise. L’héroïsation se démocratise.

Pourtant, Sagarmatha n’attire pas que des alpinistes. Depuis les années 1970 et l’essor du trekking[11], plusieurs dizaines de milliers de touristes viennent chaque année marcher dans les traces de grands himalayistes et dans un cadre naturel devenu mythique. Mais l’accès jusqu’au belvédère du Kala Patar (5 550 mètres), qui offre la si précieuse et spectaculaire vue sur l’Everest, n’est pas forcément à la portée de n’importe quel quidam. Pour nombre de touristes, et notamment ceux issus de pays émergents – Brésil, Chine, Inde –, la découverte de la marche en altitude se fait parfois au prix d’un certain engagement physique et financier dans un cadre, la haute montagne, où le danger n’est en aucun cas annihilé (avalanches, tempêtes de neige, tremblements de terre)[12].

Considérant que « l’exploit est à chaque fois personnel » (Lorétan in Aymon, 2011) ou que « ce qui rend héroïque [c’est d’] aller en même temps au-devant de ses plus grandes douleurs et de ses plus hauts espoirs » (Nietzsche, 1882, p. 128), le processus d’héroïsation pourrait ainsi ne pas se limiter à l’himalayisme. Le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication corrobore d’ailleurs nettement ce point de vue. Profitant de l’extension locale des réseaux électriques, téléphoniques ou d’Internet, une très large proportion de trekkeurs visite désormais le Solukhumbu équipés de caméras embarquées initialement destinées aux pratiques extrêmes. Début avril, David, jeune brésilien de 22 ans[13], s’est ainsi muni d’une perche à selfies au bout de laquelle un appareil d’une célèbre marque l’enjoint à « devenir [lui aussi] un héros ». Arrivé à Lukla par les airs, il a pu filmer son atterrissage sur l’un des altiports jugés par les internautes comme le plus dangereux du monde. Il part désormais vivre au camp de base de l’Everest le temps de l’expédition de ses amis. Comme beaucoup d’autres randonneurs, il aura, au cours de sa marche, souvent l’occasion de se mettre en scène devant un pont suspendu, un yak ou une paroi vertigineuse. Chaque jour il essaiera de publier ses vidéos sur les réseaux sociaux. On voit ainsi comment le Solukhumbu, en tant qu’espace « physique » et la toile Internet, en tant qu’espace virtuel, deviennent des supports permettant aux trekkeurs de bâtir leur propre légende en capturant et en partageant ce qui est « cool » ou spectaculaire.

 

2. Le rôle des héros dans la fabrique du territoire

De la cordée Hillary-Tenzing à Apa ou Ang Rita Sherpa[14], de Pasang Lhamu à Junko Tabei[15], le Solukhumbu compte de très nombreux héros. Peu dégagent toutefois la même aura. Quel élément distingue le super-héros du héros, et le héros du héros ordinaire ? Comment expliquer par exemple qu’Hillary ait profondément marqué l’histoire du Solukhumbu, voire du Népal, à l’endroit même où pour un exploit tout aussi impressionnant, Reinold Messner[16] ne cultive localement qu’une relative indifférence ? Nous formulons ici l’hypothèse que sont considérés comme les plus grands héros non pas ceux qui ont accompli les exploits les plus remarquables mais ceux qui les accompagne d’un projet humaniste permettant de transformer un territoire.

2.1. De l’aventurier à l’humanitaire : l’impact d’Hillary sur le territoire

En 1959, après une traversée de l’Antarctique, Hillary revient au Solukhumbu et interroge son sirdar[17] Urkein sur l’avenir de ses amis Sherpas. « Our children lack education. Our children have eyes, but they cannot see. What we need more than anything is a school in Khumjung village. »[18] (Hillary, 1999, p. 244). En effet, à cette époque, les Sherpas vivent encore principalement de l’agriculture. Ils pratiquent de façon subsidiaire l’élevage et le commerce avec le Tibet, via le col Nangpa, au nord-ouest du Solukhumbu. Toutefois ces activités ne leur permettent en aucun cas d’atteindre un niveau de vie supérieur (Furer-Haimendorf, 1980). Confins situés à l’écart de la capitale, le Solukhumbu n’a d’ailleurs jamais réellement reçu la moindre considération du pouvoir central. En 1961, en construisant la première de ses vingt-sept écoles, Hillary entend donc améliorer les conditions de vie des communautés locales en leur permettant de prendre une part plus active dans la gestion de leurs affaires. Car Hillary pressent le potentiel touristique de la région. Il sait que bientôt des foules d’étrangers voudront voir Sagarmatha. Il estime que l’éducation permettra aux Sherpas d’encadrer et de tirer les meilleurs bénéfices possibles du tourisme (Luger, 2000). Pour Lhakpa Sherpa[19], originaire du petit village de Thamo, aujourd’hui étudiant en biologie à l’université de Katmandou, le développement du tourisme et l’apparition de l’électricité comme des nouvelles technologies ont eu un impact considérable sur la région. Mais le rôle d’Hillary pour l’accès à l’éducation a été plus important encore : « un-educated people don’t care about technologies if they can’t read! Hillary allowed us to manage our destinies, that’s why we consider him as a God! »[20]. Ang Jangbu, Lhakpa Nuru et Mingma Norbu, respectivement premier Sherpa à devenir pilote de ligne, médecin et directeur du Parc National de Sagarmatha, constituent sans aucun doute les réussites les plus emblématiques de ce nouveau système d’éducation dans la région.

Edmund Hillary contribue au développement du Solukhumbu jusqu’à ses 83 ans. À l’aide de l’Himalayan Trust – la fondation qu’il a créée en 1960 –, il construit deux hôpitaux, douze cliniques, plusieurs ponts et le premier réseau d’adduction en eau de nombreux villages (Hillary, 1999). En 1964, pour acheminer le matériel nécessaire à la construction de l’hôpital de Khunde, il aménage un altiport près du hameau de Lukla, ce qui évite ainsi un pénible et long travail aux porteurs. L’aérodrome devient par la suite la porte d’entrée quasi exclusive pour les visiteurs se rendant dans la région. Ils sont seulement 20 en 1964, et plus de 2000 dix ans plus tard (Nepal et al., 2002). Mais Hillary s’inquiète de la menace que les trekkeurs et alpinistes, ainsi que leurs porteurs, deux fois plus nombreux, font peser sur l’environnement : accumulation de déchets et déforestation liées au recours massif au bois pour les campements. En 1976, avec l’aide du World Wild Fund (WWF), Hillary prend une part active dans la création du Parc National de Sagarmatha. Cette structure se heurte cependant à de nombreuses résistances de la part de la population locale car les réglementations, à l’image d’une réserve, limitent l’accès des Sherpas au bois de chauffe et aux pâturages dont ils ont justement besoin pour développer le tourisme. Hillary perd ainsi un grand nombre de ses soutiens Sherpas : « Hillary first brought sugar to the lips of the Sherpas, but he is now throwing salt in their eyes »[21] (Sherpa C. in Russ-Ramsay et Keiser B., 2003, p. 107). Il faudra de longues années et toute la pédagogie du précurseur Mingma Norbu, « le défenseur de l’Himalaya », pour réussir à concilier conservation et intérêts des populations. « Saving nature need not take place at the expense of people »[22]. Dans la lignée d’une « conservation naturelle à visage humain » (ibid.,  p.  150),  il  crée en  1991  la première ONG environnementale de la région, le Sagarmatha Pollution Control Committee, qui mène de nos jours les très médiatiques campagnes de sensibilisation et de lutte contre les déchets dans la région comme sur les pentes de l’Everest.

Le Solukhumbu, un territoire largement transformé par Edmund Hillary Conception et réalisation : Jacquemet É., 2015

Le Solukhumbu, un territoire largement transformé par Edmund Hillary
Conception et réalisation : Jacquemet É., 2015

 

2.2. « Sherpas, les vrais héros de l’Everest »[23]

Le Parc National de Sagarmatha attire chaque année plus de 30 000 visiteurs et regroupe environ 300 lodges[24] (Ministry of Culture, Tourism & Civil Aviation, 2014). L’aménagement d’infrastructures pour le transport aérien, initié par Hillary, tout comme l’amélioration des conditions d’accueil et d’hébergement (avec l’apparition de l’électricité), ont joué un rôle considérable dans cette mise en tourisme et donc dans les changements territoriaux. Mais le formidable succès de la région doit également beaucoup aux qualités propres des porteurs d’altitude – dont la majorité est issue de l’ethnie Sherpa[25] – ainsi qu’au regard qu’ont porté sur eux les différentes générations d’himalayistes.

Dès 1921, date à laquelle ils sont pour la première fois employés dans les expéditions, les Sherpas se distinguent en effet par leur loyauté, leur bonhomie et leur endurance remarquable. Leur travail, indispensable à la réussite des ascensions, leur attire une sympathie non-dénuée de sentiments paternalistes et colonialistes (Raspaud, 2003). Dans les récits qu’ils rapportent de leurs expéditions, les himalayistes qualifient ainsi les Sherpas de « petits hommes robustes, gais et courageux » (Hunt, 1953). Le légendaire sourire de Tenzing fait le tour du monde et pèse dans l’imaginaire collectif. La culture de cette ethnie, basée sur les enseignements du bouddhisme, très proche de celle des Tibétains, renvoie également une vision exotique et positive qui entretient la fascination des occidentaux. Avec le développement des expéditions commerciales et la professionnalisation des métiers de l’himalayisme (Boutroy, 2006), la figure du sherpa continue de susciter respect et admiration. Dans un documentaire produit en 2009, les sherpas sont ainsi présentés comme « les vrais héros de l’Everest ». Des héros anonymes, dévoués et compétents, prêts à mettre leur vie en danger, année après année, pour que de riches touristes puissent parvenir au sommet (Senn et al., 2009). Dans les années 1990 et 2000, les records d’un certain nombre de Sherpa comme Apa ou Ang Rita (« le léopard des neiges ») contribuent également à accroitre la renommée et à renforcer la visibilité de cette communauté sur la scène internationale. L’inversion des rapports de domination avec les occidentaux ne manquent cependant pas d’exacerber un fallacieux sentiment de supériorité de la part de certains Sherpas. Des rivalités naissent entre Sherpas et autres professionnels du tourisme d’aventure (étrangers ou issus d’autres ethnies), non seulement sur la montagne, mais aussi dans les villages des vallées situés en contrebas (Beillevaire, 2012 ; Jolly et Shakya, 2015).

 

3. Lorsque l’avenir du héros interroge l’avenir du territoire

Nous avons vu comment l’Everest en tant que montagne et symbole a participé à la production de nombreux héros, et comment, en retour, ces héros ont modifié le Solukhumbu. Mais ce territoire est-il toujours propice à la production de grands héros compte-tenu de la démocratisation de l’himalayisme ? Par ailleurs, si les touristes étrangers participent effectivement à remodeler le territoire, dans quelle mesure ces transformations s’inscrivent-elles dans une perspective véritablement altruiste ?

3.1. Marchandisation et déconstruction du mythe de Sagarmatha

Aussi doué et audacieux soit-il, il paraît désormais difficile pour un alpiniste de se démarquer sur les pentes de Sagarmatha. À la fin de l’année 2013, l’ascension du sommet de l’Everest avait en effet été réussie 6 871 fois (Himalayandatabase, 2015). Comme l’a parfaitement montré Nadir Dendoune dans son livre Un tocard sur le toit du monde (2010), la banalisation de l’Everest laisse penser qu’avec une volonté suffisamment forte et l’utilisation de bouteilles d’oxygène, n’importe qui peut finalement entreprendre et réussir cette ascension. Comme la reproduction d’une œuvre d’art participe à sa désincarnation (Benjamin, 1935), l’aura des ascensions sur l’Everest s’est volatilisée du fait de leur multiplicité. Par ailleurs, le caractère commercial des expéditions ces vingt dernières années, notamment sur l’Everest[26], ne manque pas d’être régulièrement stigmatisé. Si Edmund Hillary disait s’attendre à ce qu’un drame pareil à celui de 1996 se produise (2003), d’autres grands noms de l’alpinisme ont pu évoquer – parfois crûment – la perte d’éthique et de valeurs dans cette nouvelle forme d’himalayisme.

« Rien à voir avec l’alpinisme : on ne grimpe pas, on se tire aux cordes. On n’a plus aucune autonomie : on ne cherche pas son itinéraire, on n’assure plus le travail de progression soi-même. Sans respect de la montagne, cet himalayisme ressemble à un viol collectif… » (Trommsdorff in Carrel, 2009).

 

« Au retour du Lhotse, Erhard [Lorétan] envoie un texte amer au magazine espagnol Desnivel. Il estime que “l’alpinisme perd son identité et le sens de l’éthique, qu’il s’éloigne de l’aventure et entre dans une phase de déclin”. Il parle “du cirque qui dresse son chapiteau au pied de l’Everest » et de la tristesse qu’il a ressentie devant « ce spectacle lamentable” » (Buffet, 2013, p. 157).

Enfin, à de rares exceptions près, l’exploit ne réside plus dans l’établissement de records sur les sommets de plus de 8 000 mètres. L’héroïsme en Himalaya tient désormais dans la réalisation de premières ascensions sur des montagnes moins hautes, mais par des voies extrêmement techniques et sans apport artificiel d’oxygène.

3.2. La fuite des héros

Certains auteurs se sont également interrogés sur l’incidence du tourisme dans le maintien des systèmes sociaux et politiques locaux (Fisher, 1990 ; Sacareau, 1997).

« Many of us are beginning to realize trekking is actually beginning to hinder the progress of the Sherpa people, luring away virtually every young man with leadership qualities for much of the year. It is hard to get any Sherpas to work for the park or teach school or to seek a political career. As a result we no longer have role models like the first Sherpa teachers at the Khumjung school who inspired the students. »[27] (Sherpa L. in Russ-Ramsay & Keiser B., 2003, p. 126).

Pour les guides et porteurs d’altitude, il est en effet plus judicieux de s’installer à Katmandou pour prendre pied dans le business du trekking et des expéditions.

« C’est plus facile de devenir guide de montagne lorsqu’on vient de Katmandou que quand on a grandi dans un village. À Katmandou on a accès aux ordinateurs et beaucoup de contacts avec les étrangers. […] Les climbing sherpas qui vivent à Katmandou ont de belles opportunités pour gagner de l’argent et pour se forger un meilleur avenir » rapporte le sirdar Norbu Sherpa (Senn et al., 2009). Quelle que soit la force avec laquelle elles se sont implantées dans le système touristique local, il est désormais plus opportun pour les familles Sherpas d’envoyer leurs enfants suivre une scolarité à Katmandou, voire des études à l’étranger, qu’au Solukhumbu. Il s’agit enfin de considérer la situation des Sherpas, comme d’autres communautés d’ailleurs, au regard du contexte politique national. Dans un pays sans Constitution, marqué par l’impotence et la corruption de son système administratif et politique, l’obtention d’un visa pour l’étranger apparait comme une alternative extrêmement convoitée. « Apa[28], je comprends pourquoi il est parti vivre aux États-Unis, le Gouvernement n’a eu aucune considération pour des gens comme lui ! » résume ainsi un commerçant de Namche Bazar[29]. Pour ces raisons, l’émigration d’un certain nombre de Sherpa pourrait réduire les chances de révéler localement de nouvelles personnalités. Toutefois, l’importance de ce phénomène nécessite d’être quantifiée. Aucune étude n’a par ailleurs été menée sur la façon dont les Sherpas expatriés reviennent et s’impliquent – même temporairement – dans la vie de leur territoire d’origine. Après-tout, à la tête d’une fondation pour le petit village de Thamé, Apa Sherpa est-il peut-être plus efficace depuis Salt-Lake-City ?

3.3. Le héros mondialisé au secours du territoire

On aurait tort de croire enfin que les interactions entre étrangers – qu’ils soient trekkeurs ou alpinistes – et population locale, se limitent uniquement à des relations superficielles, marchandes et intéressées, sans réels apports pour le territoire. Depuis des années, les Sherpas ont reçu des visiteurs du monde entier, ils ont eux-mêmes accru leurs mobilités, ils se sont confrontés à des cultures différentes et ont parfois tissé de véritables liens avec certains clients.

 « Les relations interpersonnelles nouées par les guides avec des touristes étrangers peuvent avoir des effets plus durables à l’échelle, non plus seulement de l’individu, mais à celle de sa communauté. En effet, bon nombre de projets de développement, réalisés à l’initiative d’anciens touristes établis dans les grands centres urbains de l’Europe, des États-Unis ou du Japon en relation avec des guides, ont vu le jour dans des vallées reculées, palliant les insuffisances d’un État défaillant » (Sacareau, 2012).

La région de l’Everest compte ainsi de nombreuses ONG et associations très actives dans les domaines de l’énergie, de la formation aux métiers de la montagne et du tourisme, de l’éducation ou de la santé. L’ouverture de l’hôpital Pasang Lhamu – Nicole Niquille, en 2005, en est un très bon exemple. En 1986, Nicole Niquille devient la première femme guide suisse. Après plusieurs expéditions en Himalaya, elle est victime d’un accident et perd une partie de sa motricité. Elle ouvre une auberge dans le Valais où elle emploie Ang Gelu Sherpa, le frère de l’héroïne Pasang Lhamu, première népalaise à atteindre le sommet de l’Everest en 1993. Décédée au cours de la descente, Pasang Lhamu, mettait sa notoriété au service de l’empowerment des Népalaises. Après sa disparition, son mari ouvre une fondation à son nom mais celle-ci œuvre avec des moyens financiers très limités. Touchée par cette histoire, Nicole décide d’investir l’argent de son assurance et de mobiliser des donateurs pour financer la construction d’un hôpital dans le bourg de Lukla (Buffet, 2013). Aujourd’hui, cet hôpital moderne et bien équipé couvre un bassin de population de 10 000 personnes et les soins y sont gratuits pour les femmes.

 

Conclusion

Le processus d’héroïsation n’est pas l’apanage des écrivains ou des historiens. La géographie, science de l’homme et de l’environnement peut, elle aussi, avoir son mot à dire sur la construction des figures héroïques. L’exemple du Solukhumbu montre en effet clairement qu’il faut aussi prendre en considération l’espace – réel mais aussi virtuel – pour comprendre comment naissent les héros. Les héros s’ancrent non seulement dans des temporalités mais aussi dans des spatialités que l’on pourrait qualifier de limitatives. C’est-à-dire dans des contextes présentant un degré d’hostilité, physique ou morale, a priori peu favorable à l’expression optimale des capacités et libertés d’un individu ou d’une société. Et c’est aussi précisément par l’intensité avec laquelle les héros (s’) affranchissent (de) ces limites – dans le cas de la région de l’Everest, en mettant leurs exploits au service du développement du territoire – que l’espace devient révélateur de l’aura véritable des héros.

 

Bibliographie

BEILLEVAIRE S., 2012, Les travailleurs du Khumbu originaires du village de Bung, Solukhumbu, Népal, Paris, Université Paris Diderot, Mémoire de Master, 89 p.
BENJAMIN W., 1935, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Paris, Allia (éd. 1955), 96 p.
BOUTROY E., 2006, « Cultiver le danger dans l’alpinisme himalayen », Ethnologie française 4/2006, Vol. 36, pp. 591-601
BOUTROY E., 2006, « La professionnalisation des guides népalais. Quelques réflexions autour de la réappropriation du tourisme de montagne », Autrepart 4/2006, no40, pp. 169-176
BUFFET C., 2013, Erhard Lorétan, une vie suspendue, Chamonix, Éditions Guérin, 300 p.
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Filmographie

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SENN F., THAPA H., ONEGGER O., 2009, Sherpas, les vrais héros de l’Everest. L’approche [1/3], RTS, 52 min., première diffusion le 25.12.2009, [en ligne], consulté le 10 août 2015.

 

Données d’organismes

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HIMALAYAN DATABASE, 2015, The expedition archives of Elizabeth Hawley, [en ligne], consulté le 15 juillet 2015
MINISTRY OF CULTURE, TOURISM & CIVIL AVIATION, 2014, Nepal Tourisme Statistics 2013, July 2014, Kathmandu, 151 p.

 

[1] Ce nom signifierait « La montagne dont le front touche les cieux ».
[2] En référence aux 14 sommets de la planète supérieurs à 8 000 mètres d’altitude.
[3] En 2008, le ratio entre le nombre d’ascensions réussies et de décès sur les flancs de l’Everest était de 5,70 contre 37,91 à l’Annapurna ou encore 23,27 sur le K2 (8000ers.com, 2015).
[4] Blocs de glaces provoqués par la rupture du glacier à l’endroit d’un changement d’inclinaison de pente.
[5] Langue glaciaire en perpétuel mouvement d’une hauteur de 600 mètres.
[6] Voir le célèbre récit de John Krakauer sur la tragédie de 1996 durant laquelle huit ascensionnistes périrent.
[7] Célébration bouddhiste visant à protéger les alpinistes avant leurs ascensions.
[8] Nom sherpa de l’Everest signifiant « Déesse mère-du monde ».
[9] Tenzing habite en effet à Darjeeling. Il serait né au Tibet mais a vécu au Khumbu lorsqu’il était enfant.
[10] « Le Népal (et l’Inde) se sont épris de la victoire de Tenzing et il est devenu presqu’un Dieu. Malheureusement les Communistes ont essayé de faire dire à Tenzing qu’il était arrivé le premier au sommet et qu’il m’avait traîné jusqu’au sommet. Ils ont essayé de discréditer l’expédition et d’en faire un enjeu politique à tel point que les bruits ont commencé à se répandre. »
[11] Pratique touristique consistant à visiter des pays exotiques par la marche à pied.
[12] En octobre 2014, 43 personnes sont mortes et 50 autres portées disparues lors d’une tempête sur le circuit des Annapurna (Sawer et al., 2014). Le printemps suivant, les régions touristiques du Langtang et du Manaslu furent dévastées par un puissant séisme.
[13] Rencontré à Lukla au cours d’un terrain de recherche au printemps 2015.
[14] Respectivement, recordmen du monde du nombre d’ascensions de l’Everest avec et sans oxygène.
[15] Première femme et première népalaise au sommet de l’Everest en 1993. Cette dernière décèdera au cours de la descente.
[16] Première ascension de l’Everest sans oxygène et première en solitaire. Il deviendra par la suite le premier homme à gravir les quatorze « 8 000 ».
[17] Leader d’une équipe de sherpas.
[18] « Nos enfants manque d’instruction. Nos enfants ont des yeux mais ne peuvent pas voir. Ce dont nous avons le plus besoin possible est une école au village de Khumjung. »
[19] Guide-interprète de l’auteur au cours d’un séjour de recherches au printemps 2015.
[20] « Les personnes qui ne sont pas allées à l’école n’utilisent pas les nouvelles technologies puisqu’elles ne savent pas lire. Hillary nous a permis de devenir les acteurs de nos propres destinées, c’est pourquoi nous le considérons comme un Dieu. »
[21] « Hillary a commencé par apporter du sucre aux Sherpas, maintenant il leur jette du sel dans les yeux. »
[22] « Sauver la nature ne doit pas se faire au dépend des populations locales. »
[23] D’après le titre du film éponyme de Senn F., Thapa H. et Onegger O., 2009.
[24] Lieu d’hébergement pour trekkeurs, à mi-chemin entre refuge et auberge.
[25] Par glissement sémantique, ils donneront plus tard leur nom aux sherpas (s minuscule) qui désigne l’ensemble des guides et porteurs quel que soit leur ethnie d’appartenance.
[26] 92% des ascensions du sommet ont eu lieu entre 1993-2013 (Himalayandatabase.com & 8000ers.com, 2015).
[27] « Beaucoup d’entre nous réalisons que le trekking commence en fait à entraver le développement du peuple Sherpa, en drainant virtuellement chaque jeune homme, avec des qualités de leader, en dehors du territoire une grande partie de l’année. Il est difficile de recruter des Sherpas pour travailler dans le Parc ou enseigner à l’école ou de réaliser une carrière politique. De fait, nous n’avons plus de modèle comme les premiers enseignants Sherpas de l’école de Khumjung qui inspiraient les élèves. »
[28] Le recordman du nombre d’ascensions de l’Everest.
[29] Interview réalisée lors d’un séjour de recherche au printemps 2015.

L’empreinte d’un héros sur le territoire carien. Mausole, un dynaste visionnaire ?

L’empreinte d’un héros sur le territoire carien.
Mausole, un dynaste visionnaire ?

 

Joy RIVAULT
Doctorante en histoire ancienne
UMR 5607 AUSONIUS – Université Bordeaux Montaigne
UMR 8210 ANHIMA – EPHE

 

Rivault J., 2016, Article JG13 (.pdf) 

Résumé de la communication :

Les sources textuelles et archéologiques témoignent de l’empreinte que les Hécatomnides, et en particulier Mausole, ont laissé sur le paysage carien au IVe siècle a.C. La politique novatrice du satrape établit un équilibre entre le Grand Roi, les cités grecques anatoliennes et les autochtones. Son impact, notamment au travers des grandes constructions qu’il a commanditées, est particulièrement important à Labraunda et à Halicarnasse, qui offrent une position religieuse et politique clef. En s’attachant à l’étude de deux grands symboles de la Carie, le sanctuaire de Labraunda et le Mausolée d’Halicarnasse, cet article vise à comprendre de quelle manière Mausole a modifié le paysage de la Carie et le processus d’héroïsation qui en découle.

Mots-clés : identité ; Asie Mineure ; héroïsation ; Mausolée ; paysage religieux

RIVAULT Joy, 2016, « L’empreinte d’un héros sur le territoire carien. Mausole, un dynaste visionnaire ? », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 95-107.

 

Introduction

Mausole met en place l’un des programmes de construction les plus ambitieux de l’ouest de l’Asie Mineure (Figure 1).  Une intense  activité  urbanistique et architecturale  se  développe ainsi dans toute la Carie[1], symbole de renouveau politique et identitaire[2]. La région connait une nouvelle ère. Les constructions urbaines, le développement naval, les activités commerciales et l’exploitation des richesses naturelles se multiplient au profit de la satrapie[3]. Le petit sanctuaire de Labraunda bénéficie d’une attention particulière de la part du dynaste[4]. Il est d’une part rattaché administrativement à la cité voisine de Mylasa, ancienne capitale de la Carie, où se sont établis les Hécatomnides[5], mais il est surtout un centre politique qui accueille la Confédération des Cariens. Mausole y voit l’opportunité d’affirmer son pouvoir aux yeux du monde en en faisant un grand sanctuaire pancarien. Son successeur, Idrieus, lancera également des grands travaux et aura coutume, à l’instar de Mausole, d’inscrire son nom sur les monuments qu’il fait construire. Généreux mécènes, ils laissent surtout une trace indélébile de leur grandeur, de leur richesse et de leur statut. Le choix de Mausole de transférer la nouvelle capitale carienne à Halicarnasse, ancienne cité égéenne, n’en est pas moins stratégique[6]. L’intérêt est culturel, puisqu’il s’agit d’une ancienne cité hellénique, ouverte sur la mer et le monde grec. Mais il est avant tout politique et économique : la ville possède d’anciennes fortifications et est un port naturel. C’est donc au centre de cette cité que Mausole choisit de faire construire sa tombe monumentale, le Mausolée d’Halicarnasse[7]. Cet impressionnant édifice, classé par les anciens parmi les Sept Merveilles du monde, est certes l’expression démesurée de son pouvoir et de sa richesse mais il marque également l’émergence d’un renouveau culturel du territoire, au carrefour des influences grecques, perses et indigènes. À l’égal d’un héros, un culte lui est rendu. Des festivités et des cérémonies sacrificielles sont organisées en son honneur et des offrandes sont déposées devant sa chambre funéraire. Il s’agit d’une véritable héroïsation du dynaste et de sa famille.

Figure 1 : Le monde grec à l'époque classique

Figure 1 : Le monde grec à l’époque classique                                                            Source : Les Génies de la Science n°21, 2004, pp. 29-99

Le sanctuaire de Labraunda et le Mausolée d’Halicarnasse illustrent avec force certains des grands principes au cœur de l’action et de l’idéologie de Mausole. Ils sont révélateurs de changements considérables sur le paysage et l’identité de la Carie. À la lecture des sources textuelles et archéologiques, nous tenterons de déterminer quelle fut la réelle ambition de Mausole. A-t-il souhaité « carianiser » le territoire afin de réaffirmer sa position politique face à la Grèce et la Perse ?

1. La politique de grands travaux urbanistiques des Hécatomnides : le sanctuaire de Labraunda[8] 

 Connu des sources antiques[9] qui le décrivent comme un lieu de culte important, le site de Labraunda ne fut redécouvert qu’au XIXe siècle. Bien que le français A. Laumonier, lors de son premier voyage en 1932, effectue des premiers sondages et relevés, les premières fouilles archéologiques débuteront en 1948, sous la direction de l’archéologue suédois A. W. Persson[10]. Elles sont actuellement toujours en cours, menées par O. Henry, à la tête d’une équipe internationale.

Le sanctuaire de Zeus Labraundos est le symbole par excellence de la politique visionnaire de Mausole : il incarne à la fois une identité nouvelle et la mémoire de l’histoire carienne. Des dédicaces inscrites sur les architraves[11] des monuments, faites par le satrape, puis par son frère, Idrieus, permettent de les identifier et d’en connaître les commanditaires. On sait ainsi que Mausole a fait construire un andrôn[12], dit Andrôn B (Figure 3) et la Stoa[13] Nord du sanctuaire. Idrieus quant à lui a dédié le Temple de Zeus, les Oikoi[14] et les Propylées[15] Sud. Son nom fut également restitué sur les dédicaces de l’Andrôn A, de la Maison Dorique et des Propylées Est. L’Andrôn A (Figure 2) est le monument incontournable du sanctuaire, le plus impressionnant et le plus visible. Ses murs, encore debout, étaient plus élevés que ceux du temple, à tel point qu’il fut confondu par les premiers voyageurs avec le temple lui-même[16]. Il est également central dans son utilisation. Bien que cet espace sacré soit construit et organisé à la manière d’un sanctuaire grec, l’architecture et la fonction des andrônes sont quelque peu différentes de la tradition hellénique. Il s’agit bien d’une salle de banquet mais qui sert également de salle de conseil, comme le veut l’usage perse[17].

Figure 2 : Façade nord-est de l'Andrôn A (Source : Rivault J., 2015)

Figure 2 : Façade nord-est de l’Andrôn A                   Source : Rivault J., 2015

Figure 3 reconstitution de la façade de l'Andrôn B (Source : Thieme Th. et Löfvenberg F.)

Figure 3 reconstitution de la façade de l’Andrôn B                             Source : Thieme Th. et Löfvenberg F.

Les andrônes[18], consacrés à Zeus Labraundos, forment ainsi l’originalité du sanctuaire : des éléments de style ionique et dorique[19] constituent un ensemble harmonieux, proprement carien, symbolisant probablement la réunification de la Grèce et de l’Asie Mineure et la domination de Mausole[20] dans la région. La salle de banquet érigée par Mausole présente des caractéristiques dignes d’un temple sous bien des aspects. Elle est composée d’une grande salle rectangulaire précédée d’un vestibule où se dressaient deux colonnes. Une grande niche se trouve dans la salle principale, sur le mur du fond, destinée à accueillir une ou plusieurs statues. La découverte près du monument d’un sphinx achéménide[21] et de la tête d’un second laisse penser qu’il s’agissait des deux acrotères[22] des extrémités du fronton de l’andrôn, symbole de l’autorité et de la protection de l’Empire perse. Ces salles de banquet, par leur taille, leur emplacement et leur utilisation étaient au cœur du fonctionnement politique et religieux de Labraunda. Les satrapes pouvaient y tenir conseil et recevoir les ambassadeurs de cités étrangères[23]. Des banquets y étaient organisés, comme en témoignent les seuils de porte décalés à l’entrée[24] et l’accoudoir de lit en bronze et sculpté retrouvé in situ. Si de nombreux monuments ont été construits à l’initiative de Mausole et d’Idrieus[25], de riches particuliers ou des prêtres ont également fait construire ou réparer des bâtiments du sanctuaire. Le sanctuaire de Labraunda fut ainsi transformé, d’abord par Mausole, puis par ses descendants, en symbole du succès politique et économique de la Carie et donc du prestige de la dynastie des Hécatomnides[26]. Les nombreuses dédicaces d’Idrieus témoignent que le satrape a fait ériger les monuments qui portent son nom mais il est probable que ce soit Mausole qui ait commandité un certain nombre d’entre eux avant sa mort. Le dynaste apparaît comme un pionnier dans l’histoire de l’architecture avec ce mélange audacieux de styles et de fonctions, ni grecs, ni perses, mais proprement cariens[27].

L’emplacement du sanctuaire contribue par ailleurs à assoir symboliquement la puissance de Mausole au sein de l’Empire achéménide. Voici ce que dit Strabon à propos du sanctuaire et de sa région :

« Mylasa est bâtie dans une plaine extrêmement fertile, au-dessous d’une montagne qui s’élève à pic à une très grande hauteur et qui renferme une carrière de très beau marbre blanc. Or, ce n’est pas un mince avantage pour une ville d’avoir à sa portée et en si grande quantité les matériaux réputés les plus précieux pour la construction des édifices publics, et principalement des édifices religieux. Et par le fait il n’y a pas de ville qui soit plus magnifiquement décorée que Mylasa de portiques et de temples. En revanche, il y a lieu de s’étonner que ceux qui ont fondé Mylasa lui aient choisi une position aussi absurde au pied d’un rocher à pic qui la surplombe et qui l’écrase, circonstance qui faisait dire à l’un des gouverneurs de la province, confondu de ce qu’il voyait : « La honte, à défaut de la peur, n’aurait-elle pas dû arrêter le malheureux qui a fondé cette ville ! » Les Mylasiens possèdent deux sanctuaires de Zeus, celui de Zeus Osogô, bâti dans la ville même, et celui de Zeus Labraundènos, ainsi nommé du village de Labraunda, lequel est situé dans la montagne, à une assez grande distance de la ville et tout près du col où passe la route qui va d’Alabanda à Mylasa. Le temple qui s’élève en ce lieu est fort ancien et contient la statue en bois de Zeus Stratios, objet de vénération pour les populations circonvoisines, comme pour les Mylasiens ; il est relié à la ville par une chaussée de près de 60 stades, qu’on nomme la voie sacrée et qui sert aux pompes ou processions. Le grand-prêtre est invariablement choisi parmi les plus illustres citoyens de Mylasa et toujours nommé à vie. Ces deux temples sont la propriété particulière des Mylasiens. Mais il en existe un troisième, dédié à Zeus Karios, qui appartient en commun à toutes les populations cariennes, lesquelles y admettent même les Lydiens et les Mysiens à titre de frères. Au rapport des historiens, Mylasa n’aurait été dans le principe qu’un simple bourg, mais le roi de Carie Hécatomnos y était né et naturellement il en avait fait sa capitale ou résidence ordinaire. » (Strabon, Géographie, 14. 2. 23).

Le site, qui s’élève à 750 m, domine ainsi la cité de Mylasa, capitale carienne sous la satrapie d’Hécatomnos, père de Mausole. Il était occupé depuis l’Âge du Bronze : des vestiges de ce qui semble être un culte en l’honneur d’une divinité mère ont été retrouvés à l’emplacement du rocher fendu qui domine le sanctuaire. Si Strabon trouve absurde la localisation du site, écrasé par le rocher, c’est bien cette spécificité qui pourrait être à l’origine du mythe et de la fondation du sanctuaire. Le dieu de Labraunda, assimilé à Zeus par les Grecs, aurait fendu le rocher de sa double hache, provoquant la foudre et donnant naissance à une source jaillissante[28]. Associé à la divinité primitive du site, une déesse mère, Zeus Labraundos est aussi un dieu de la fertilité. La présence d’une source naturelle, de bois, de sommets et d’un élément hors du commun (comme le rocher fendu) sont autant de facteurs qui invitent à sacraliser le lieu. Bien que Labraunda soit un petit sanctuaire local avant le programme d’urbanisation de Mausole, les textes nous informent de la popularité du lieu : les populations voisines honoraient déjà Zeus Labraundos. Il pouvait donc sembler naturel de développer un tel sanctuaire afin d’en faire un lieu de rassemblement pour tous les Cariens, voire pour les peuples des alentours.

Ainsi, en vue de renforcer le prestige de sa dynastie, Mausole ne s’appuie donc pas uniquement sur la construction coûteuse d’édifices imposants et d’espaces communautaires mais aussi sur le fort potentiel « naturellement » sacré du site de Labraunda. Au IVe siècle a.C., la Carie est gouvernée pour la première fois par des Cariens. Elle jouit alors d’une autonomie relative au sein de l’Empire perse. Mausole profite de cette opportunité pour encourager la création d’un style nouveau en Anatolie, mêlant traditions grecques et locales. Le sud-ouest de l’Asie Mineure devient une source d’inspiration artistique à l’époque hellénistique, accélérant le processus d’hellénisation de la région[29]. L’architecture et la fonction des monuments, issus de ces diverses influences, reflètent la volonté de Mausole d’unifier la culture carienne[30]. Le sanctuaire est ainsi le fidèle témoin de l’ambition et de l’innovation du satrape qui en fait la vitrine de sa politique.

 

2. L’héroïsation de Mausole et de sa famille

2.1. Les dédicaces hécatomnides

Les dynastes cariens dédicacent de nombreux monuments, publics et sacrés, à Labraunda et dans d’autres cités de Carie (Figure 4). Ils passent ainsi outre la tradition grecque classique qui prône l’humilité et la sobriété chez les dédicants. Ces derniers ne sont pas censés mentionner leurs noms sur de tels bâtiments, qui souvent ne portent même pas d’inscriptions. Cette pratique témoigne de l’audace des satrapes qui invitent les visiteurs du sanctuaire à admirer leur puissance et leur richesse. Quelques dédicaces de particuliers ont également été retrouvées dans le sanctuaire. Il est en effet d’usage d’imiter les pratiques de son souverain mais rares sont ceux qui peuvent assumer de telles dépenses.

Figure 4 : Fragment d’une dédicace de Mausole, Labraunda Source : Rivault J., 2015

Figure 4 : Fragment d’une dédicace de Mausole, Labraunda
Source : Rivault J., 2015

Cette auto-glorification engendre-t-elle un culte en l’honneur des satrapes ? Leurs noms côtoient en effet celui de Zeus Labraundos sur les architraves des monuments. Par ailleurs, une niche, servant généralement à abriter la statue d’un culte[31], était disposée sur le mur du fond des Andrônes. La largeur de celles-ci laisse penser qu’elles pouvaient accueillir plusieurs statuettes, probablement celle de Zeus Labraundos, entouré du couple de dynastes, Mausole et Artémisia dans l’Andrôn B et Idrieus et Ada dans l’Andrôn A. Cet usage atypique des salles de banquet à Labraunda expliquerait, semble-t-il, la volonté d’Idrieus de faire construire son propre andrôn. Il est en effet, selon Isocrate[32], l’homme le plus riche d’Asie. Il peut donc faire ériger une salle de banquet plus impressionnante que celle de son frère afin de prouver sa grandeur et d’affirmer son autorité. Le monument est situé sur la terrasse du temple, au-dessus de l’andrôn de Mausole. C’est l’édifice le plus visible en entrant dans le sanctuaire encore aujourd’hui et le mieux conservé. Il y avait suffisamment de place à l’intérieur pour contenir une vingtaine de lits. L’audacieux frère de Mausole ne comptait pourtant pas s’arrêter là. Il fait ainsi inscrire, et c’est inédit, une dédicace sur l’architrave du temple. Bien d’autres inscriptions de la famille des Hécatomnides sont visibles dans le sanctuaire et dans diverses cités cariennes, témoignant de leur impact dans toute la région. Hécatomnos fait graver le premier son nom à Labraunda sur une plaque et à Sinuri sur une table. Mausole dédie un autel en l’honneur d’un dieu à Mylasa, en plus de l’Andrôn B et de la Stoa Nord du sanctuaire. Idrieus y fait aussi construire le temple, les Oikoi, les Propylées Sud et certainement l’Andrôn A, ainsi que des propylées à Amyzon. Le dernier fils d’Hécatomnos, Pixodaros, fit quant à lui trois dédicaces sur des autels, un à Mylasa et deux à Xanthos, en Lycie[33].

Les noms des Hécatomnides apparaissent également sur les monnaies de Carie. L’initiative de frapper des monnaies de Mylasa à l’effigie du dieu de Labraunda fut prise par Hécatomnos. Bien que son fils Mausole déplace la capitale carienne à Halicarnasse, lui et ses descendants garderont sur leurs monnaies la figure de Zeus Labraundos, qui se diffusera dans de nombreuses cités cariennes, aux côtés des prénoms des satrapes successifs. On peut ainsi lire sur le revers d’un tétradrachme[34] d’Halicarnasse (Figure 5) : MAUSSWLL (MAUSSOLL[O]). La divinité de Labraunda est représentée debout, vêtue « à la grecque », tenant dans la main droite la double hache et la lance dans la main gauche. Elle porte une couronne et une barbe, comme le veut la tradition grecque. C’est donc un dieu tant hellénisé, par son apparence et son nom, que local, par son attribut, la labrys et son épiclèse, Labraundos, qui est systématiquement représenté sur les pièces de monnaies de la satrapie.

Figure 5 : Zeus Labraundos, monnaie d’Halicarnasse Source : SNG Cop. 590

Figure 5 : Zeus Labraundos, monnaie d’Halicarnasse
Source : SNG Cop. 590

Le sanctuaire reflète donc la politique des Hécatomnides, philhellènes souhaitant réaffirmer leur identité carienne[35]. C’était un important centre religieux pour Mylasa mais aussi, à différentes périodes, pour tous les Cariens. Les Hécatomnides font de la figure de Zeus Labraundos, le dieu à la double hache, le symbole de la dynastie et de la Carie tout entière. Le culte du dieu prend une telle ampleur sous la dynastie de Mausole que le festival qui a lieu en son honneur est prolongé : les festivités duraient cinq jours au lieu d’une seule journée à l’origine. Le fait que des traces de cette divinité se retrouvent même au-delà des frontières cariennes attestent du rayonnement de son culte. Sous l’Empire romain, les monnaies de Carie continuent d’être frappées à l’effigie du dieu de Labraunda.

2.2. Le Mausolée d’Halicarnasse[36]

La tombe monumentale de Mausole, considérée dès l’Antiquité comme l’une des Sept Merveilles du monde[37], fut redécouverte et démantelée par les Hospitaliers au XVIe siècle pour construire le château Saint-Pierre, sur l’ancienne acropole de la ville de Bodrum. Les premières recherches et études du monument dans son ensemble furent réalisées par C. T. Newton au XIXe siècle et K. Jeppesen engagea les premières fouilles du site dans les années 1960. Il est à ce jour impossible de savoir jusqu’à quand le Mausolée resta intact. Était-il encore debout avant l’arrivée des Hospitaliers ? Aucune source antique ne mentionne toutefois sa destruction. Dès le XIXe siècle, les Anglais se lancent dans d’innombrables expéditions afin de récupérer des morceaux de reliefs et de frises du bâtiment en vue de les exposer au British Museum. Il ne reste actuellement que quelques morceaux du Mausolée, exposés à Bodrum et à Londres. De nombreux facteurs ont pu contribuer à la disparition de cette tombe monumentale : tremblements de terre, pillages, usure naturelle due à l’abandon du monument, démolition volontaire, etc. Il est donc impossible de déterminer quand et comment le tombeau a été détruit.

Cet édifice est en tout point le symbole du règne de Mausole et de sa famille. Construit au cœur de la nouvelle capitale, à Halicarnasse, l’actuelle Bodrum, il reflète la richesse, l’audace et la grandeur de toute une dynastie qui se voit immortalisée en ce lieu[38]. Dans son Dialogue des morts, Lucien simule une conversation entre le philosophe Diogène et le défunt dynaste, au sujet des honneurs qui lui sont rendus et de son incroyable tombeau :

« DIOGÈNE : Carien, qui te rend si fier, et pourquoi veux-tu qu’on t’honore plus que nous tous ? MAUSOLE : Mais d’abord, citoyen de Sinope, à cause de ma royauté ; j’ai régné sur la Carie tout entière, commandé à bon nombre de Lydiens, soumis des îles, pénétré jusqu’à Milet, et assujetti une partie de l’Ionie. Ensuite, j’étais beau, grand, courageux dans les combats. Mais, ce qui est plus encore, j’ai dans Halicarnasse un tombeau immense, tel que jamais mort n’en a eu de plus splendide. Les chevaux et les hommes qu’on y a sculptés sont si admirablement faits et d’un si beau marbre, qu’on ne saurait aisément trouver même un temple aussi magnifique. Crois-tu maintenant que je n’ai pas raison d’être fier ? DIOGÈNE : À cause de ta royauté, dis-tu, de ta beauté et de l’énormité de ce tombeau ? MAUSOLE : Oui, par Zeus ! » (Lucien, Dialogue des morts, 21, Diogène et Mausole).

Ce témoignage illustre l’ambition et la démesure du dynaste qui aurait été honoré à l’égal d’un dieu. L’appellation même de « mausolée », qui désigne encore aujourd’hui une tombe monumentale, est directement issue du nom de Mausole[39]. La localisation d’une tombe au cœur de la cité n’est d’usage, selon la tradition grecque, que pour les héros, notamment les fondateurs de cités[40], à qui l’on voue un culte. Le monument est alors appelé hérôon[41]. Les dynastes perses font également ériger de tels monuments à leur gloire. Ce projet monumental est peut-être à l’initiative de Mausole lui-même, puis ensuite achevé par sa sœur et épouse Artémisia. Mais les anciens attribuent l’élaboration de cette entreprise à la souveraine elle-même, bien qu’elle n’ait régné que deux ans après la mort de son époux. Pline l’Ancien (Histoires Naturelles 36. 30) écrit ainsi : « La reine Artémise, qui avait commandé le monument pour honorer la mémoire de son époux, mourut avant qu’il fût achevé ; mais les artistes crurent qu’il y allait de leur gloire et même de l’intérêt de l’art, de terminer, et ils ne quittèrent que quand tout fut fini. »[42]. Il est possible d’envisager que les successeurs de Mausole aient achevé le travail après la mort d’Artémisia, comme Idrieus l’a sans doute fait à Labraunda, le Mausolée symbolisant la gloire de toute la dynastie. Dans son immense chagrin, la reine aurait également fait organiser en l’honneur de son défunt mari, des concours lors de ses funérailles, comme le veut la tradition grecque. Aulu-Gelle (Nuits Attiques 10. 18. 1) raconte : « À loccasion de la dédicace de ce monument aux dieux mânes sacrés de Mausole, elle organisa un agôn, c’est à̀ dire un concours de discours à sa louange, et elle le dota de récompenses énormes en argent et autres biens. ». Ce type d’évènements, organisés lors de funérailles en l’honneur de héros, est mentionné très tôt dans la littérature grecque[43]. La pratique d’un culte héroïque[44], avec des dépôts votifs devant l’entrée funéraire, et la construction du monument au centre de la cité est également issue de traditions helléniques. Les textes témoignent que les plus grands architectes et sculpteurs grecs participèrent à l’ouvrage, engagés par Mausole lui-même. Bien qu’une partie des matériaux viennent de Grèce[45], et que les thématiques des frises et de certaines sculptures soient des topoi de l’art grec, l’architecture du Mausolée est similaire à bien d’autres tombes monumentales locales[46], notamment au Monument des Néréides de Xanthos[47]. Certes Mausole, et les Hécatomnides en général, passent pour être des dynastes philhellènes et ont indéniablement contribué à l’accélération de l’hellénisation de la région, mais il ne fait aucun doute qu’ils n’ont jamais renié leurs origines, bien au contraire. Avec la construction de son tombeau, le satrape a mis en place un programme iconographique élaboré visant à glorifier sa propre personne mais aussi ses ancêtres, afin de légitimer le pouvoir des Hécatomnides sur le territoire.

Le tombeau est décrit par A. Laumonier[48] comme un temple, dont il partage de nombreuses caractéristiques (Figure 6). Il était surélevé sur un podium, couronné d’une galerie de 36 colonnes. La tombe souterraine était recouverte par l’édifice, surmontée d’une pyramide dont la hauteur totale était de 45 mètres. L’espace souterrain était construit en marbre blanc. Un escalier conduisait jusqu’à la tombe. La chambre funéraire était précédée d’un couloir et d’une antichambre. Les murs, recouverts de reliefs peints, portaient des colonnes ioniques. Le tombeau ayant été pillé, seuls des os d’animaux[49] sacrifiés ont été retrouvés à l’entrée de la chambre, révélés par les fouilles danoises de K. Jeppesen[50] et témoins de la pratique d’un culte. Le Mausolée se situait au centre d’une terrasse avec un mur d’enceinte en marbre de 700 mètres de long en plein centre-ville. L’entrée monumentale se trouvait à l’est, comme dans les sanctuaires, et un escalier de 32 marches le reliait à l’agora. Sur plus de 780 fragments retrouvés, il y aurait entre 375 et 410 sculptures dont des ensembles ont pu être identifiés : un groupe de statues colossales, des scènes de chasse, de sacrifice et un combat héroïque. 11 portraits de grande taille, entre 2,7 et 3 mètres, 80 fragments issus d’un groupe de plus petite taille, de 2,40 mètres, plus de 300 individus dont une centaine de statues en pied seraient figurés, ainsi qu’au moins 56 lions, 4 figures d’acrotères et 3 frises représentant une centauromachie[51], une course de char et une amazonomachie[52]. Un char à quatre chevaux dominait le sommet de la pyramide, et une statue colossale surmontait l’entrée du Mausolée. Les marbres des sculptures sont polychromes, de Paros et du Pentélique, et de carrières locales pour les frises. Des pièces rapportées en métal ont également été trouvées, notamment des armes. Les statues représentant des hommes et des femmes étaient probablement des portraits des membres de la famille des Hécatomnides. Les deux plus fameuses sont actuellement conservées au British Museum et associées au couple de Mausole[53] et d’Artémisia. Le style ne connait aucun parallèle dans l’art grec à la même époque : des éléments helléniques ont certainement été adaptés aux exigences locales du commanditaire.

Qui étaient donc les artisans qui ont œuvré sur le chantier ? Les sources littéraires mentionnent des Grecs, les architectes, Pythéos[54] et Satyros et les sculpteurs Timothée, Scopas, Léocharès et Praxitèle. Seul le sculpteur Bryaxis serait Carien[55]. Depuis la publication des fragments sculptés du Mausolée par B. F. Cook en 2005, il est admis qu’aucun des sculpteurs cités n’est l’auteur des frises du monument. Plus de quatre mains ont été identifiées dans le style des fragments des frises[56] et bien plus pour les statues. Par ailleurs, des similitudes stylistiques peuvent être observées d’une œuvre à l’autre, sans pour autant être le produit d’un seul et même artiste : il peut tout à fait s’agir de types formels imités ou transmis par des artisans grecs itinérants. Il reste donc difficile d’attribuer des noms aux artistes du Mausolée avec si peu de fragments à notre disposition et notre manque de connaissances de l’art de Satyros, de Bryaxis et de Timothée. Les artisans du chantier de Mausole pourraient donc être des Grecs qui auraient adapté la commande aux exigences locales, ou des Cariens qui auraient imité des topoi de l’art hellénique dans un contexte local. La conception d’ensemble parait en tout cas être le fruit de divers ateliers, certainement grecs et cariens[57].

Figure 6 : Restitution du Mausolée d’Halicarnasse Source : Jackson P., 1922-2003

Figure 6 : Restitution du Mausolée d’Halicarnasse
Source : Jackson P., 1922-2003

 

Conclusion

Le IVe siècle a.C. est une période florissante en Carie. Pour la première fois une famille de Cariens est choisie par le Grand Roi[58] pour diriger le territoire. Cette position particulière sert les ambitions de Mausole : loin du pouvoir central, il jouit en effet d’une indépendance politique qui lui permet de restructurer et d’agrandir son territoire. Bien qu’elle soit sous le joug perse, la Carie n’en est pas moins influencée par la culture grecque qui s’est largement répandue à l’ouest de l’Asie Mineure depuis le XIe siècle a.C. Sous la satrapie des Hécatomnides, l’hellénisation de la région s’accélère, avec notamment l’adoption du grec comme langue officielle. Pour autant, la langue carienne se maintient, et les satrapes ont toujours affiché une volonté de mettre en valeur la culture locale. Quoi de plus symbolique dès lors que le sanctuaire de Labraunda, porteur de la mémoire carienne et lieu de rassemblement de la communauté ? L’embellissement et le financement de structures à Labraunda est aussi l’occasion de promouvoir la dynastie hécatomnide, originaire de Mylasa, cité dont dépend le sanctuaire. Mausole met ainsi en place un programme iconographique élaboré, diffusant l’image de Zeus Labraundos, représentant de la Carie mais aussi de sa famille. Ainsi, le dynaste propose une politique visionnaire de restructuration du territoire qui entraîne un renouvellement culturel. L’identité carienne subit une mutation au IVe siècle a.C., une symbiose de différentes influences culturelles fortes, grecque, perse mais aussi indigène. Mausole s’impose comme l’architecte de cette transformation d’une identité carienne « créolisée »[59]. Le projet de construction du Mausolée révèle par ailleurs sa volonté de mettre en place un véritable culte en son honneur. Les décors du tombeau monumental n’ont pas simplement un but esthétique mais symbolisent l’idéologie du satrape. Des thèmes grecs et orientaux sont mobilisés, liés à la politique et à l’histoire de la Carie, ils sont un vecteur supplémentaire d’assimilation culturelle de l’ensemble des composantes du territoire. Les dédicaces hécatomnides à Labraunda et le Mausolée d’Halicarnasse sont donc les témoins du processus d’héroïsation instauré par Mausole et sa famille. Tous les Cariens, ainsi que les peuples voisins, se réunissaient à Labraunda dans un but religieux et politique. Le Mausolée, quant à lui, n’a cessé d’attirer les foules de pèlerins et de touristes, de l’Antiquité à nos jours.

 

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[1] La Carie est une région du sud-ouest de l’Asie Mineure (actuelle Turquie).
[2] Pedersen, 2013b, pp. 127-142.
[3] Province de l’Empire perse, le satrape est son gouverneur.
[4] Laumonier, 1958, pp. 45-101 ; Aubriet, 2009 ; Hellström, 2009, pp. 267-290 ; Williamson, 2012, pp. 99-148.
[5] Famille de satrapes cariens du IVe s. a.C., descendants d’Hécatomnos. Voir Hornblower, 1982 ; Ruzicka, 1992 ; Carstens, 2009 ; Hornblower, 2011.
[6] Pedersen, 2009, pp. 315-348.
[7] Henry, 2009, pp. 141-144.
[8] Hellström, 2007 ; Debord, 2008 ; Henry, 2012.
[9] Hérodote, 5. 119 ; Strabon, 14. 2. 23 ; Pline, HN, 32. 2. 6 ; Plutarque, QG, 45 ; Elien, NA, 12. 30.
[10] Hellström, 2007, pp. 49-55 ; Aubriet, 2009, pp. 3-7.
[11] Partie du bâtiment portée par les colonnes (cf. Figures 3 et 4).
[12] Il s’agit d’une salle de banquet.
[13] Portique couvert destiné à abriter diverses activités publiques et sacrées.
[14] Bâtiment dont la fonction n’est à ce jour pas clairement définie. Il pourrait s’agir d’un trésor, d’une salle de banquet, d’une pièce réservée aux prêtres ou à l’accueil des fidèles.
[15] Entrées monumentales.
[16] Aubriet, 2009, pp. 3-7.
[17] Hellström, 2011, pp. 149-157.
[18] Williamson, 2014, pp. 123-138 ; Isager et Pedersen, 2014, pp. 457-466.
[19] Particularités architecturales respectivement caractéristiques de l’Asie Mineure et de la Grèce continentale. Ces deux ordres ne sont traditionnellement jamais mélangés (Vitruve 1.2.6).
[20] Mausole étend son contrôle aux îles doriennes et à une partie de l’Ionie (cf. Lucien, Dialogue des morts, 29).
[21] La dynastie des Achéménides régna sur l’Empire perse entre 558 et 330 a.C.
[22] Ornement sculpté disposé au sommet ou sur les deux extrémités de la toiture.
[23] Hérodote 5.119
[24] Permettant ainsi de laisser la place à un lit, installé le long du mur à côté de la porte.
[25] Un grand nombre d’édifices du sanctuaire sont datables du IVe s. a.C.
[26] Hellström, 1996, pp. 133-182.
[27] Pedersen, 2011, pp. 365-388 ; Karlsson, 2013a, pp. 65-80.
[28] Karlsson, 2013b, pp. 171-187.
[29] On parle de « Ionian Renaissance ». Il s’agit d’un renouveau de l’architecture archaïque de la Grèce de l’est, influencé par l’architecture grecque et par les Hécatomnides.
[30] Pedersen, 2011, pp. 365-388 ; 2013a, pp. 33-64 ; Henry, 2013, pp. 81-90.
[31] La présence de niche dans un andrôn est plutôt inhabituelle.
[32] Isocrate, A Philippe, 103
[33] Région voisine de la Carie.
[34] Monnaie grecque en argent valant quatre drachmes.
[35] Aubriet, 2013, pp. 189-208.
[36] Højlund, 1981 ; Jeppesen et Luttrell, 1986 ; Pedersen, 1991 ; Jeppesen, 2000, 2002 ; Nørkov, 2002 ; Kjeldsen, 2004 ; Prost, 2013.
[37] Anthologie Palatine, IX, 58 ; Laterculi Alexandrini ; Pline l’Ancien, Histoires Naturelles, 36. 30 ; Strabon, Géographie, 14. 2 ; Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 10. 18. 1 ; Valère-Maxime, 4. 6, étr. ; Hygin, Fables, 223, 2.
[38] Diogène Laërce, Vie des philosophes, 2. 10, Anaxagore ; Pausanias, Description de la Grèce, 8. 16 ; Pseudo Nonnos, Scholia Mythologica ; Martial, Epigrammes, 1 : Properce, Elégies, 3. 2, A Cynthie.
[39] Le terme de « mausolée » est déjà employé par Strabon, V, 3. 8 et Pausanias, Description de la Grèce, 8. 16.
[40] Mausole restructure et transforme Halicarnasse. Il est ainsi le fondateur de cette nouvelle capitale carienne.
[41] Ce terme n’est toutefois jamais employé dans la littérature lorsqu’il est question du Mausolée d’Halicarnasse.
[42] Voir aussi Lucien, Dialogue des morts, 21 ; Diogène et Mausole et Strabon, Géographie, 14. 2 ; Aulu-Gelle, Nuits Attiques, 10. 18. 1 ; Cicéron, Tusculanes, 3. 75 ; Valère-Maxime, 4. 6, étr.
[43] Homère, Iliade, 23.
[44] Grégoire de Nazianze, Anthologie Grecque, 8. 184.
[45] Le marbre vient notamment de Paros et du Pentélique.
[46] Henry, 2009, pp. 135-149.
[47] Pour Pedersen, le Mausolée serait contemporain ou plus tardif que le Tombeau des Néréides.
[48] Laumonier, 1958, p. 623.
[49] Il pourrait également être question d’un cénotaphe ici (mémorial) et non d’un tombeau.
[50] C. T. Newton les avait trouvés mais n’y avait pas prêté attention.
[51] Combat des centaures et des Lapithes.
[52] Combat des Amazones.
[53] Si l’identité de Mausole n’est pas avérée pour cette statue, il semble évident que le dynaste avait sa place sur son propre tombeau.
[54] Qui serait l’architecte du temple d’Athéna à Priène.
[55] Pline l’Ancien, Histoires Naturelles, 36. 30 et Vitruve, De l’architecture, 7. 12-13
[56] Cette hypothèse se fonde sur l’étude des espacements, des proportions, des attitudes des personnages, etc.
[57] Cook, 2005.
[58] Roi de Perse de la dynastie des Achéménides.
[59] Carstens, 2013, pp. 209-215.