La construction des héros corses durant la Troisième République. Le cas de Sampiero et Paoli

La construction des héros corses durant la Troisième République. Le cas de Sampiero et Paoli

 

Ange-Toussaint PIETRERA
Doctorant en histoire contemporaine
UMR 6240 LISA – Université de Corse

 

Pietrera A.-T., 2016, Article JG13 (.pdf)

Résumé de la communication :

La Corse possède trois héros tutélaires : Sampiero Corso, Pasquale Paoli et Napoléon. Si le dernier des trois fera globalement consensus au sein des élites insulaires, notre étude reposera davantage sur les deux autres figures. Le premier symbolise à la fois le guerrier du XVIe siècle et le « premier corse français » lorsque l’île était encore sous domination génoise, tandis que le second fut deux siècles plus tard le Général d’une Corse indépendante que la conquête française (1769) viendra entériner. Leurs trajectoires dissemblables offriront de remarquables défis aux activistes de leurs mémoires : Comment ériger Sampiero en catalyseur majeur d’une Corse désormais pleinement française ? Comment faire de Paoli, malgré son parcours, un héros républicain ?

Le dernier tiers du XIXe siècle représente à ce titre l’étape décisive de leur figement, effectuée au prisme de leur « statuomanie », pour reprendre le terme de Françoise Mélonio. L’île se voit ainsi marquée par les deux affaires que constituent le retour des cendres de Paoli demeurées en Angleterre, ainsi que l’érection de la première statue en l’honneur de Sampiero Corso. Ces deux événements, survenus respectivement en 1889 et 1890 seront l’occasion de vifs débats où les deux hommes entreront parfois en concurrence.

Mots-clés : héros ; histoire culturelle ; Corse ; Sampiero ; Paoli

PIETRERA Ange-Toussaint, 2016, « La construction des héros corses durant la Troisième République. Le cas de Sampiero et Paoli », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 21-33.

Introduction

En cette seconde moitié du XIXe siècle, la « statuomanie »[1] de la Corse demeure farouchement installée sous la coupe des trois personnages tutélaires de son histoire : Sampiero, Paoli et Napoléon. Notre étude reposera davantage sur les deux premières figures, dont les parcours respectifs recèleront une complexité mémorielle plus riche. Le premier symbolise à la fois le guerrier du XVIe siècle et le « premier corse français » lorsque l’île était encore sous domination génoise, tandis que le second fut deux siècles plus tard le Général d’une Corse indépendante jusqu’à la conquête française (1769). D’autant que les deux personnages franchissent une étape majeure de leur postérité à travers leur culte du souvenir : la statue de Sampiero et les cendres de Paoli. Ce qui nous intéresse est précisément d’étudier la construction mémorielle des deux personnages dans le cadre de la IIIe République, et de l’appareillage idéologique qu’elle met en place. Leurs trajectoires dissemblables offriront donc de remarquables défis aux activistes de leurs légendes

  • Comment ériger Sampiero en catalyseur majeur d’une Corse désormais pleinement française ?
  • Comment faire de Paoli, malgré son parcours, un héros républicain ?

Sampiero est sans nul doute, le plus mythifié des héros corses de l’époque. Ce fait recèle au demeurant une explication logique car contrairement aux deux autres mythes fondateurs de l’île, il est encore le seul de ce triumvirat à ne pas posséder de statue. Cette situation, souvent assimilée à une criante injustice, est abondamment commentée sur l’île, d’autant que celle-ci ne concerne pas moins que le « premier corse français », étiquette appliquée fréquemment à sa légende.

Afin de réparer cette injustice un comité se forme dans le but d’ériger une statue en son honneur dans son village natal, Bastelica. Rapidement, une véritable osmose se crée autour de ce comité et de son président, le docteur François-Marie Costa. Avec son zèle acharné, il incarne à lui seul l’attente du Sauveur. Sous sa houlette, le comité devient symbole d’espoir pour toute une frange de population.

Le monument mettra néanmoins un certain temps à aboutir. À partir de 1886, le comité connaît une période de stagnation ; les fonds sont bloqués à 20 000 francs alors qu’il en faudrait au moins 10 000 de plus pour parachever l’œuvre statuaire. La cérémonie a lieu le 21 septembre 1890 au hameau de Dominicaccie. Elle débute par une cérémonie religieuse célébrée par l’évêque d’Ajaccio, Mgr Della Foata. L’après-midi marque ensuite l’arrivée des autorités précédées par 80 cavaliers au galop tandis que la musique municipale d’Ajaccio joue La Marseillaise et que, de part et d’autre, retentit le colombo : « Le voile qui couvre la statue, tombe, et Sampiero apparaît au milieu des détonations prolongées des fusils, des pistolets et des boites, et des cris enthousiastes de : Vive la Corse ! Vive la France ! »[2]. Le spectacle peut commencer et l’un de ses moments forts demeure certainement un défilé de 150 cavaliers armés et vêtus du « vieux costume corse »[3], jetant au pied de la statue des couronnes de lauriers. Les discours prennent le relais et la cérémonie se termine enfin par un banquet de 80 couverts dans un village illuminé au moyen de bûchers.

Quant à la situation statuaire de l’autre héros tutélaire de l’île, Paoli, la fin du siècle est surtout marquée par le retour de ses cendres, demeurées en Angleterre où il mourût en 1807. Dès les années les frères Casabianca vivant à Londres tirent les premiers la sonnette d’alarme car le cimetière Saint-Pancras, où le héros repose, menace d’être détruit par la construction d’une voie de chemin de fer. En 1871, le conseiller et historien réputé Arrigo Arrighi demande pour la première fois que le Conseil général émette un vœu pour leur transfert[4]. Un an plus tard, il vote une somme de 5 000 francs en faveur de l’érection d’un monument funéraire à Pontenovo, lieu initialement choisi par les membres de l’assemblée pour recevoir les cendres[5].

En 1873, l’assemblée décide que le monument serait finalement érigé dans l’église du couvent de Morosaglia. Pour justifier ce changement d’adresse, voici les mots que le conseiller chargé du projet Jean-Baptiste Franceschini-Pietri emploie : « Pontenovo me paraît mal choisi ; ce nom n’éveille en nous que des souvenirs de tristesse et de deuil et nous devons les écarter. »[6]. Par cette immixtion républicaine de la geste paoliste s’érige l’un de ses axiomes majeurs, à savoir le rapport souvent nuancé et délicat que celle-ci nouera avec « l’événement Pontenovo ». Sous couvert d’aspects pratiques et émotionnels, ce revirement dissimule en réalité une stratégie destinée à ne pas « remuer le couteau dans la plaie ». Pour en revenir à cette session, cette perspective foncièrement idéologique quant à la question des cendres trouve son entérinement par la remarque suivante, effectuée dans l’hémicycle par Arrigo Arrighi. En effet, s’il est l’inspirateur du projet, le conseiller est néanmoins désireux « d’enfoncer le clou », envisageant, à côté du monument funéraire de Paoli, l’érection d’un second dédié aux Corses tombés pendant la guerre de 1870. Le fait d’avoir envisagé cette cohabitation statuaire s’avère être un élément décisif dans le cadre des propensions idéologiques du projet, placé sous le sceau de l’avenir commun. Le 31 août 1889 a lieu l’exhumation du cercueil à Londres. Les cendres peuvent ainsi débarquer en grande pompe le 4 septembre 1889 à Île Rousse avant d’entrer deux jours plus tard dans leur dernière demeure après un périple triomphal.

Statue de Sampiero Corso à Bastelica Source : Grandmont J.-P

Statue de Sampiero Corso à Bastelica
Source : Grandmont J.-P

Si cette ébauche d’ « histoire statuaire » de la Corse s’est avérée nécessaire dans l’optique de fixer un cadre à nos prospections, elle ne servira cependant que de strict repère au chapitre présent. La voie thématique que nous avons choisie décrira en effet le processus de figement, davantage axé sur les mécanismes et les instruments qui le sous-tendront.

Toutefois, afin de parvenir à cet état d’extase statuaire, une mécanique fixative aura entre-temps fait son œuvre, ponctuée de différents stratagèmes destinés à mobiliser les masses. Il semble important de commencer par dire de qui il s’agit, afin de dévoiler la puissance d’évocation.

 

1. La puissance d’évocation

Choisir d’entreprendre la statuomanie d’un héros implique a fortiori de faire fructifier sa légende. C’est aussi et surtout l’occasion de sensibiliser le public à ses exploits, augmentant par là même toute l’émulation à son égard, et faire ainsi fructifier l’attente. Cette étape discursive sera désignée sous le terme de « puissance d’évocation ». Les promoteurs chantent ses exploits, mentionnent sa « galaxie humaine », y désignent lieutenants et traîtres, mais n’en oublient pas l’aspect revendicatif de leur démarche.

Dans cette ébauche où l’évocatoire prend appui sur le commémoratif, la session des anniversaires constitue certainement l’un des fers de lance de « l’actualité héroïque ». Rendre hommage à un héros en fêtant le jour de sa naissance ou de son décès présente un terrain propice à décrier l’injustice qui le frappe. En 1883, alors que la campagne bat déjà son plein, Le Petit Bastiais entame une série historique intitulée Un anniversaire pour fêter les 316 ans de la mort de Sampiero.

Durant cette série, la corrélation entre l’évocation du héros et l’absence de monuments est omniprésente. La première partie s’ouvre de la sorte : « Il y a juste 316 ans, au 17 janvier 1883, que Sampiero est mort, et l’on se demande pourquoi après un si long espace de temps, on n’a élevé un monument à sa mémoire. Est-ce manque de patriotisme de la part de nos pères ? »[7]. L’historique et « l’actualité héroïque » sont positionnés sur le même échiquier. Le rappel de ses actes héroïques donne lieu à un déchaînement de lyrisme. C’est là un des motifs récurrents de la presse qui se plait à jouer sur le sensationnel.

Chaque article semble en effet reproduire le même schème narratif où après un résumé lyrique des exploits du personnage, l’auteur termine son apologie par une évocation de l’injustice qui le frappe. Une fois le héros glorifié, l’aspect revendicatif reprend alors aussitôt le dessus :
« Quel pays peut se flatter d’avoir possédé un patriote plus pur, un guerrier plus accompli ? Et quel pays lui eût refusé une statue ? »[8].

Le fait que Sampiero soit mort au combat n’atténue en rien sa portée héroïque. Nombreuses sont les déclarations qui, à l’époque, font état de sa force surhumaine, valant à lui seul des milliers d’hommes. En cela, sa fin tragique en fait au contraire un exemple de patriotisme à transmettre aux jeunes générations. D’autant plus que s’il périt de la sorte, ce fut uniquement sous la coupe de plusieurs traîtres : parmi ceux-ci, sa femme, Vannina et le fourbe Vittolo. Nous abordons ainsi à travers leurs cas un autre versant de la « puissance d’évocation », également constituée par les autres protagonistes qui gravitent autour de sa figure et implicitement, la nourrissent.

De Vittolo, nous ne savons que peu de choses si ce ne sont les sources textuelles du chroniqueur du XVIe siècle Anton Pietro Filippini, qui demeure le premier à avoir avancé l’hypothèse de sa trahison. Si la recherche historique actuelle a sérieusement remis en cause cette version des faits, le personnage gardera longtemps cette mauvaise réputation, semblant pour reprendre ces mots de Marc Bloch, refléter que « tout peuple vaincu cherche son Ganelon, ou, au pis-aller, rejette sa défaite sur quelques maîtres lièvres »[9]. Dans la Corse moderne et contemporaine, cette réputation de « Ganelon corse » ne le lâchera pas d’une semelle, jusqu’à ce que son nom en devienne même synonyme de traître dans l’île.

Vannina, en revanche, présente un cas beaucoup plus complexe, mobilisant aussi bien l’estime que la réprobation. Face à elle, Sampiero renforce son incarnation du héros consciencieux qui, au moment de choisir entre sa femme et sa patrie, n’éprouve pas l’ombre d’une hésitation. Son sort acquiert ainsi la stature de mal nécessaire : « Il fallait le meurtre de Vannina coupable d’un crime de lèse-nation. Le devoir, la nécessité, les masses des guerriers tombés sous le fer homicide de Gênes, sa haine invincible pour la tyrannie, tout l’exigeait »[10].

Qualifiée à maintes reprises de « douce victime », son geste va se trouver souvent valorisé, lui attribuant une place de choix au Panthéon des héroïnes insulaires. Après avoir restitué la complexité de la situation, il ne manque pas de rendre hommage à la suppliciée : « Saluons ici la glorieuse mémoire de cette femme si intéressante. En digne épouse d’un héros, elle envisagea froidement la position qu’elle s’était créée volontairement et demanda la “grâce” de mourir »[11]. Enfin, un incontournable de sa puissance d’évocation consiste en sa stature de « premier corse français ». Sa carrière militaire au service des rois François Ier et Henri II, ainsi que ses nombreux appels à l’aide en faveur de la France pour bouter les Génois hors de l’île en ont fait pour ses promoteurs contemporains un héros tour à tour guerrier, patriote… et visionnaire. Celui qui saisit le premier les affinités entre les deux peuples.

Paoli est davantage assimilé aux philosophes et hommes d’esprit, à ceux qui n’ont eu de cesse à travers leur œuvre, de penser la nation. Sa puissance d’évocation se voudra ainsi un constant mélange entre son intelligence politique et l’influence qu’il eut en son temps sur le monde, notamment au sein de la philosophie des Lumières. Cette admiration suscitée chez les plus lumineux penseurs de son temps, plus particulièrement Voltaire et Rousseau, engendrera à son tour des avis partagés. Dans ce dernier cas de figure, une position intéressante est à observer du côté de l’évêque de Corse, Monseigneur Della Foata. Lors du retour des cendres de Paoli, l’un des chefs de l’Église corse prononce une allocution en son honneur et en profite pour écorner les philosophes des Lumières, en précisant que Paoli, malgré leur intérêt ne s’est jamais défait de la religion catholique, que quelques-uns de ces philosophes exécraient. L’essence de cet éloge participe pleinement de sa puissance d’évocation faisant de lui le plus religieux des héros corses. L’autre « puissance d’évocation » associée à la figure de Paoli reste celle d’avoir chassé définitivement les Génois de l’île, dont on peut constater l’aversion à leur égard. Enfin, il demeure le héros démocratique par excellence. Lors de la rentrée de ses cendres, Carli précise que Paoli « dota la Corse d’une constitution équitable, libérale, démocratique, si parfaite qu’elle servit de base à la constitution française et américaine »[12]. Le lien idéal est donc effectué sans ambages, instaurant à maintes reprises le héros en tant que précurseur de la Révolution française.

 

2. Mises en scènes et artifices poétiques

Faire l’analyse du mécanisme de figement lié au héros ne peut s’affranchir de la littérature. Portées par les poètes contemporains ou ressassant les trésors patrimoniaux, les Belles-Lettres viennent souvent au secours des promoteurs, et vont constituer un socle non-négligeable.

S’il fait davantage la part belle aux productions contemporaines, l’événement « statuomanique » est le moyen de ressortir les manuscrits des tiroirs. Le 4 septembre 1889, alors que les cendres de Paoli touchent pour la première fois les côtes de l’île, Le Petit Bastiais publie une longue poésie envoyée par François Savelli, datant selon lui de l’époque paolienne. Pour l’organe de presse, publier cela en ce jour n’est pas anodin. En effet, selon l’expéditeur, cette pièce fut composée à l’occasion du retour en France du général et non durant la guerre d’indépendance (1768-1769) menée contre le pays qui désormais l’accueille de façon triomphale. Le long poème s’achève alors symboliquement en 1790, à savoir sur l’hommage vibrant que la France lui rend à l’Assemblée.

Le fait que ces pièces anciennes soient plébiscitées ne signifie pas pour autant que les artistes contemporains soient en reste ou laissés de côté ; ces derniers seront au contraire fortement mobilisés sur la scène publique, invités à transmettre leurs œuvres aux divers organes de presse ou à les réciter au cours de fastes cérémonies publiques. Beaucoup d’artistes mettent en effet leurs talents au profit de la cause statuaire. Qu’il s’agisse de la statue de Sampiero ou du retour des cendres de Paoli, nombre d’événements publics voient leur tenue supplée par une pièce poétique, généralement écrite et lue pour l’occasion.

Une de ces soirées mémorables mise à profit dans ce but se trouvera être celle organisée le samedi 10 février 1883 par le théâtre de Bastia, conjointement avec le comité de soutien à l’érection du monument de Sampiero auquel les bénéfices seront reversés. Ce soir-là, c’est l’opéra Faust de Charles Gounod qui est au programme.

Succès opératique certain, la soirée sera d’autant plus intéressante du fait de sa forte charge symbolique. En effet, dès la représentation terminée, un deuxième spectacle semble rapidement prendre le relais du premier. Le rideau se lève à nouveau, dévoilant un buste de Sampiero sur la scène, provoquant les déchaînements enflammés du public : « Quand le rideau s’est levé sur le buste du grand homme, les applaudissements ont éclaté de toutes parts ». Deux sonnets intitulés À Sampiero sont ainsi lus par un acteur de la pièce. On pourrait penser la soirée garnie et l’hommage suffisamment appuyé, pourtant celui-ci n’est pas encore terminé ! Dans la foulée de ces deux pièces poétiques, l’orchestre revint sur scène pour jouer à nouveau le célèbre air de chœur Gloire immortelle de nos aïeux, tandis que les acteurs jetaient les palmes qu’ils tenaient à la main sur le buste de Sampiero.

 

3. La guerre des héros

Néanmoins, il ne faudrait pas voir les héros d’un même sol admirés chacun d’un élan sans faille et traités sur un pied d’égalité. Rarement ceux-ci forment une cohorte uniforme et vigoureuse. En effet, soumis d’ores et déjà au jeu des jongleries historicistes et autres estimations hiérarchiques, les héros insulaires finissent ainsi par rapidement entrer en concurrence.

Tandis que la statue de Sampiero se fait toujours impatiemment attendre, suscitant comme nous avons pu l’observer, des réactions souvent vives et passionnées, une autre attente va subitement poindre : celle des cendres de Paoli. La question de leur retour, formulée au même moment par le Conseil général, entraînera la colère des pro-Sampiero travaillant au même moment sur le dossier du monument.

À commencer par un certain Ortoli, rédacteur du journal Le Progrès de la Corse qui prend la plume pour manifester son mécontentement et ainsi dessiner la première hiérarchisation de « l’assiette héroïque » corse républicaine. Il jette une des premières pierres à l’assemblée :

« Sampiero et Paoli sont deux noms également chers à la Corse, car ils symbolisent l’indépendance de la Patrie. Mais leur politique était absolument opposée. Le premier s’inspirant des sentiments de ses compatriotes qui, alors comme aujourd’hui, aimaient la France à l’égal de leur Patrie, voulait unir la Corse à la grande et noble nation française ; le second, pour des motifs que nous n’avons pas à rechercher, voulait se donner à l’Angleterre. L’abstention du Conseil général serait interprétée, bien à tort assurément, comme une manifestation anti-française»[13].

Tous les mécanismes et stratagèmes communément usités afin de disqualifier le héros concurrent sont déjà en place. Ortoli joue la carte de l’ancienneté et du bien-fondé de la politique « française » de Sampiero pour mieux stigmatiser le choix du Conseil, l’apparentant comme beaucoup d’autres à une « manifestation anti-française ». Opter pour un personnage plutôt qu’un autre s’avèrera bien souvent choisir entre adhésion et rejet de la France républicaine.

Ayant vécu au XVIe siècle, Sampiero a fait le gros du travail de Paoli. Argument de premier choix, le facteur d’ancienneté se trouvera en effet constamment mis en avant par les partisans du guerrier de Bastelica vis-à-vis de leurs adversaires paolistes. Souvent à grands coups de simplifications historiques, empruntant tous les raccourcis possibles et niant la moindre contextualisation, cette méthode consistera ainsi à légitimer au plus haut point l’œuvre de Sampiero par rapport à celle de son successeur, ravalée quant à elle au rang de simple imitation.

Car cette ancienneté légitimante sera dès lors incontournable. Ainsi, pour un lecteur anonyme de l’année 1883, rien n’est moins simple :

« Si le général Paoli reprit au dix-huitième siècle son œuvre, et assis sur la double base du droit et de la liberté l’édifice de notre nationalité, c’est que Sampiero l’avait commencé au seizième »[14].

 

4. L’Antiquité coercitive

« Les jeunes Corses de l’indépendance apprenaient à manier les armes dès leur plus tendre enfance pour combattre les oppresseurs de leur pays ; soumis à une éducation toute spartiate, ils ont donné à leur patrie des héros plus sublimes que ceux des Thermopyles, des hommes aussi grands que ceux de Plutarque »[15].

Ces mots, tirés de la préface de l’ouvrage de Paul Corbani Christophe Colomb corse, semblent parfaitement refléter le corpus de ce thème, à savoir la prégnance de l’Antiquité au sein des discours prononcés sur les héros corses en phase de fonte.

Pour toutes ces raisons, il nous a donc semblé intéressant de consacrer une part de notre réflexion à la prégnance de cette période en Corse tant elle habille et enjolive les divers héros de l’île. Sous sa houlette va se produire un processus que Christian Amalvi a nommé la « fièvre de l’analogie »[16], où la légende du héros devient le théâtre de toutes les comparaisons possibles.

La période devient un instrument scellant les représentations physiques et spirituelles du héros. Dans « l’assiette héroïque » corse de la fin du XIXe siècle, une galerie de héros ne s’édifie pas seulement mais s’agence. Chacun d’entre eux occupera un emplacement précis et délimité, conférant ainsi à cet étalage insulaire toute son harmonie. Sampiero, à l’inverse de Paoli, récupèrera logiquement toute la frange des guerriers, tandis que le second symbolisera la sphère intellectuelle de l’Antiquité. À ce titre, nous allons nous arrêter un instant sur la comparaison insolite qui, en cette fin de siècle, finira peu à peu par s’établir entre Sampiero et Brutus.

Parmi les premiers hommes de lettres à user de cette comparaison figure Albert Glatigny qui enfante cette comparaison : « Brutus moderne, aussi admirable que le Brutus antique »[17]. Si l’on ne peut affirmer avec certitude une quelconque maladresse qu’il a voulu corriger, le docteur Costa, président du comité, reprendra les grandes lignes quelques années plus tard, corrigeant en « Brutus plus admirable que le Brutus antique »[18]. Toujours au sujet du héros de Bastelica, Quercioli s’exclame en des termes similaires : « C’est l’exaltation du patriotisme ; c’est Brutus (on l’a dit avec vérité) immolant son affection de père à son violent amour pour la République. »

Pourquoi Brutus ? Le guerrier romain a divisé jusqu’à ce qu’une image tutelle ne se dégage ; celle du soldat clairvoyant, préférant tuer son père plutôt que de laisser la République tomber entre les mains d’un tyran. La sphère du Sampiero « Héros-Brutus » constitue ainsi une autre « puissance d’évocation » de choix, un amalgame intéressant pour les promoteurs du guerrier, leur permettant de ménager dans un même temps la force physique et le génie politique. Le valorisé est donc moins l’assassin que le guerrier lucide qui n’hésite pas à porter le coup fatal dans un unique but : préférer le salut du pays à ses sentiments personnels.

Paoli, lui, se trouve davantage assimilé aux hommes d’esprit, philosophes en armes symbolisant moins la force que la pensée de la nation. En cela, les philosophes de l’Antiquité, seront d’un grand secours, d’autant que le Général a pu être familiarisé avec leur pensée durant son parcours. La référence antique incontournable pour Paoli demeure évidemment Homère. Par ses 49 années passées hors de Corse, le Général de la Nation devient l’équivalent d’un « Ulysse contemporain ». De plus, en dehors de cette vie d’exil, cette analogie est également transcendée par la question du retour. Celui de 1790 est déjà imposant au sein des discours, mais ce nouveau retour de Paoli, après celui de 1755, transmuté en cendres, achève d’instaurer la connivence.

Le jour du retour des cendres, Monseigneur Della Foata franchit une nouvelle étape analogique en qualifiant Paoli de « Timoléon de la Corse »[19]. À bien des égards, le parcours de l’homme politique grec s’érige en miroir de celui du Général corse. Sa mise au banc par le tyran Denys Le Jeune, sa profonde réforme du système politique de Syracuse par le biais de l’instauration d’une oligarchie est une œuvre dont celle de Paoli semble être un lointain écho, mettant à son tour fin au règne des Génois avant de construire un État souverain.

L’Antiquité en tant que tremplin est présente au début mais également à la fin. Le jour de l’inauguration du monument sera ainsi l’occasion d’écouter un discours incroyable prononcé par le docteur Costa, concluant par ce biais plusieurs décennies de travail acharné. Évoquant l’ineffable triptyque Paoli-Sampiero-Napoléon, le président du comité se laisse aller à une diatribe vigoureuse, appelant à la postérité les héros insulaires : « Nous vous avons élevé des statues ; ce n’est pas assez ; il faut maintenant il faut que la Corse notre mère, inépuisable dans sa fécondité produise un Homère, pour louer votre génie et célébrer vos exploits. » Et de conclure aussitôt superbement : « Ce sera l’Iliade du patriotisme… »[20]. L’aventure de la « Trinité homérique » n’est donc pas terminée, elle débute.

 

5. Mobilisation des foules

Une démarche de fonte statuaire, inscrivant une figure historique au sein de la culture de masse, ne peut se concevoir sans la mobilisation du peuple. Comment transformer le projet d’une poignée en une œuvre commune ?

Aussi paradoxale soit-elle, toute entreprise de stimulation patriotique passe automatiquement par le dévoilement d’un constat de décadence ; un état des lieux désastreux de l’époque dans laquelle nous vivons où lyrisme et pessimisme conjugués, agiront en véritables mobilisateurs des consciences. Insister sur cet état de décrépitude sociétale et culturelle d’un territoire donné s’avèrera en effet un des fondamentaux du national-populisme, tel que l’a introduit et défini en France Pierre-André Taguieff dans les années 1980[21]. À son tour, Michel Winock, dans son découpage du discours populiste, placera d’emblée le premier d’entre eux sous l’étendard du « Nous sommes en décadence »[22].

Le milieu littéraire nous offre un autre aperçu concernant l’adoption régulière du discours décadent. Un texte étonnant de Philippe Toneli intitulé L’âme de Sampiero[23] publié dans Bastia-Journal le jour même de l’érection de la statue. Écrit en prose, l’argument de son récit : la dernière âme de Corse vient de quitter l’île et va trouver dans l’autre monde celle de Sampiero. Aussitôt survenue, l’âme terrestre s’empresse d’annoncer à son héros la nouvelle : « Demain la Corse entière célébrera vos louanges. Votre image s’étalera grandiosement sur l’île chère et vos frères viendront vous contempler dans une profonde méditation ». Si à celle-ci Sampiero se montre sarcastique dans sa réponse, il n’en demeure pas moins curieux de s’informer sur l’état de son île.

La seconde partie du texte se présente en effet comme le diagnostic de l’île avant l’érection statuaire, analysé par les deux protagonistes. Parmi eux, le déclin du patriotisme, la perte de foi, ou la dégradation des mœurs apparaissent comme autant de maux que l’érection d’une statue, érigée en remède social, vient toutefois arranger. Concernant la seconde tirade relative à la dégradation des mœurs, c’est Sampiero lui-même qui prend la parole et diagnostique à son tour l’état de son île.

Tout est fait pour montrer que la statue de Sampiero, érigée en ce jour du 21 septembre, constitue une étape majeure, ainsi que le début d’une ère nouvelle. Lorsque l’âme terrestre tente de justifier à son interlocuteur cet état de décadence par la fatalité, celui-ci lui rétorque en instillant une continuité de la lutte, devant transcender le rapport à l’autre. Ce dialogue incarne à lui seul une transmutation contemporaine ; on ne veut plus de héros pour faire (seulement) la guerre, mais bel et bien afin d’inaugurer un vivre ensemble. La statue fait donc office d’œuvre sociale, justifiant pleinement la note d’optimisme prônée par le héros lui-même en guise d’épilogue. En ce jour de septembre, la résurrection du héros est en marche et avec elle celle de l’Île majuscule :

« Notre Ile sera transformée. L’égoïsme juste, naturel, le besoin de la vie enfin, accomplira cette transformation. Je la vois fleurie, pleine de sillons, son cœur indépendant, indépendant parce qu’il récoltera par la force des choses le fruit de son labeur, de ses peines, de sa virilité nouvelle, de sa généreuse initiative… Oh ! Ce jour-là, mon âme se reposera, car mon cri du passé que je répète, ce cri qui réclamait la vie cessera parce que mon Ile vivra enfin de la bonne vie ! [24] ».

Toute entreprise de revitalisation héroïque ne peut cependant se faire en y omettant l’élément principal : le peuple. Celui-ci fera l’objet de toutes les préoccupations : mobilisé en tant que ressource humaine pour prêter main-forte, il deviendra enfin le principal souci d’une toute nouvelle politique sociale et pédagogique engagée à son égard.

Ce discours haranguant ne laissera pas insensible ; érudits ou simples citoyens jouent souvent le jeu et participent activement à la cause, de diverses manières. En 1887, D. Fumarolli, contributeur bien connu des quotidiens insulaires, édite son ouvrage la Corse française[25], dont les ventes iront tout droit au profit de la souscription Sampiero.

Mobiliser s’avère primordial. Y compris durant les heures les plus moroses du comité. Après avoir témoigné d’un fort activisme au début des années 1880, celui-ci semble en effet pâtir d’un certain relâchement dans la seconde moitié de la décennie. Le 3 juin 1888, le docteur Costa publie un long article dans les colonnes du Petit Bastiais, semblant enfin sortir le comité de sa léthargie. « À l’œuvre donc, chers compatriotes ! » dit-il encore. Que les plus sceptiques, doutant de l’engagement au plus haut de l’État au service de la cause, soient quant à eux pleinement rassurés ; celui-ci ne pourra rester les bras croisés. Il sait la dette qu’il doit au guerrier de Bastelica.

Mais surtout, cet article préfigure le lancement d’un appel de fonds adressé aux élus locaux dans le but de renflouer l’état des comptes, désespérément bloqués à 20 000 francs. Dans cette somme, figurent les souscriptions des communes au nombre de dix-huit seulement. Ainsi, il reste 338 communes, qui n’ont encore rien voté. Quelques semaines plus tard, un lecteur de Bastia-Journal, autre organe majeur de la presse insulaire, va également réagir à l’appel du docteur Costa. Après avoir exalté les plus belles heures du comité et le zèle acharné de son président, celui-ci regrette à son tour avec amertume son tarissement. Il souligne surtout l’affaiblissement propagandiste dont est victime le projet.

Enfin, toujours dans le but de stimuler davantage la population, il est de bonne guerre d’ériger en exemple un cas situé au-delà de la seule île. À travers cette anecdote à propos d’un fonctionnaire corse d’Algérie, l’auteur entend ainsi témoigner d’une part de l’audience internationale de l’entreprise et surtout mettre en valeur les efforts des meilleurs de ses éléments. Pour cela il met les locaux face à leur désengagement.

Aborder l’étude discursive de la harangue à la fin du XIXe siècle ne peut en effet occulter l’irruption d’une nouvelle sphère mobilisatrice, dominée par le « souci du peuple ». La constitution républicaine met donc ce dernier au centre de tous les soins, ne ménageant pas ses efforts pour garantir sa pleine connaissance du sujet.

La concrétisation de ce souci du peuple sera une nouvelle fois envisagée au moyen des conférences populaires. La question de l’organisation de telles rencontres vulgarisatrices ressurgit au moment de la campagne statuaire, notamment au cours de la bataille entre la statue et le retour des cendres abordée plus haut. Ortoli propose un puissant vecteur de diffusion héroïque par l’instauration de conférences populaires sur Sampiero. Il dit à son interlocuteur interposé Quercioli :

« Organisez vous-même, ou par nos amis, des conférences sur Sampiero dans toutes les villes et chefs-lieux de canton. Fixez à 0 fr. 50 c. le prix d’entrée, et soyez assuré que vous aurez un nombre considérable de citoyens qui se feront un plaisir d’assister à ces soirées, si répandues sur le continent, et jusqu’ici inconnues sur notre pays »[26].

Nous touchons donc ici à l’essentiel de la nouvelle philosophie pédagogique engagée vis-à-vis de l’histoire de la Corse et de ses héros ; ceux-ci ne peuvent plus être l’apanage d’une frange d’érudits, mais doivent bel et bien concerner l’ensemble de la population insulaire. Cela passe ainsi par la tenue de rencontres et conférences populaires. Nous pouvons une nouvelle fois faire appel à Christian Amalvi[27], pour constater que sous couvert d’aspects sociaux, plusieurs desseins sous-jacents sont néanmoins clairement explicités.

Cette proposition n’aura cependant pas que des sympathisants. Dans la réponse qu’il lui adresse quelques jours plus tard, Quercioli, séduit par sa démarche, émettra toutefois une nuance de taille concernant le fait d’appliquer des tarifs d’entrée aux auditeurs. Le patriotisme n’étant nullement affaire d’élites, il adoptera une position davantage orientée vers l’ensemble de la population :

« Si on institue des conférences sur la vie de Sampiero, ce ne devrait pas être, à mon avis, en vue d’arracher les cinquante centimes au pauvre ou à l’ouvrier, mais de faire connaître à chacun la noble mission du héros, de rendre son nom aussi populaire que possible, et cela gratuitement et par pur patriotisme » [28].

 

Conclusion

Cet aspect « social » des héros revendiqué par Quercioli constitue ainsi l’un des axiomes majeurs de la nouvelle politique pédagogique entreprise à leurs égards. Désirés au plus près de la population, leur évocation résidera en une particulière subtilité : à la fois, lointaines et contiguës, on les voudra en quelque sorte, « vivants ». En témoigne cette critique pour le moins étonnante émise quelques années auparavant à l’encontre de l’ouvrage de Jacques Rombaldi, intitulé symboliquement La Corse française au XVIe siècle. Sampiero Corso, colonel général de l’infanterie corse au service de la France[29]. Malgré d’indéniables qualités, le lecteur pointe en effet du doigt ce manque de proximité regrettable que l’auteur aurait pu instiller entre le héros et son public :

« Un reproche qu’on pourra adresser à M. Rombaldi est de ne pas nous faire de Sampiero un héros assez vivant, de ne pas nous décrire le grand condottiere dans ses traits de bravoure, dans cette vie d’escarmouches et d’aventures, si attrayante encore au temps de Bayard, le chevalier sans peur et sans reproches »[30].

Concernant Paoli, un exemple de ce rapport nuancé au peuple est donné par le conseiller d’arrondissement Colonna. Celui-ci s’étonne que le retour des cendres ne fasse pas l’unanimité. L’anecdote dont il a été le témoin corrobore ce scepticisme. La scène se déroule à Île-Rousse où il assiste à une séance du conseil municipal de la ville, traitant de la préparation des festivités pour le 4 septembre. Soudain, il entend près de lui ces mots : « Je me moque des cendres de Paoli comme celle du colonel Tartempion »[31]. Un mouvement d’indignation suit dans la salle. Le fait de critiquer ouvertement un événement exprimant la fierté nationale apparaît incroyable aux yeux du conseiller général. Nulle surprise dans son récit puisque, ces gens-là, qui ne peuvent être qu’ « extrêmement minoritaires », ne méritent évidemment pas « le titre de Corses » et, malgré leur présence, « ils n’empêcheront pas la fête de se dérouler »[32].

Selon Colonna, la personne ne savait probablement pas que « de telles choses qu’on ne devrait seulement pas penser, ne doivent surtout pas se dire en public »[33]. Phrase fondamentale, illustrant mieux que nulle autre ce « souci du peuple » mis en exergue, faux référent agité sous l’action d’une poignée d’élites. Le peuple est ainsi sommé d’afficher un visage uni et surtout uniforme, face à ces actions bienfaitrices. Plutôt que de le placer au centre des enjeux s’est au contraire affirmée la nécessité d’encadrer le peuple, et ainsi lui imposer cette « Civilisation du héros » que la Première Guerre mondiale portera à son paroxysme.

Bibliographie

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[1] Mélonio, 2001, 319 p.
[2] Ibid.
[3] Le Petit Bastiais (désormais LPB), 22 et 23 septembre 1890.
[4] Procès-verbal des délibérations du Conseil Général de la Corse précédé du rapport de M. Dauzon, Préfet du département. Session de 1871, Ajaccio, Imprimerie A.-F. Leca, 1871, pp. 321-322.
[5] Ibid., p. 50.
[6] Ibid., p. 22.
[7] LPB, 17 février 1883.
[8] Ibid.
[9] Bloch, 1990, p. 137.
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] LPB, 6 septembre 1889.
[13] LPB, 24 décembre 1882.
[14] LPB, 9 février 1883.
[15] Corbani, 1888, p. XVIII.
[16] Amalvi, 1988, De l’art et la manière, op. cit., p. 26.
[17] Glatigny, 2005, pp. 10-11.
[18] LPB, 5 novembre 1882.
[19] LPB, 9 septembre 1889.
[20] LPB, 25 septembre 1890.
[21] Taguieff, 1984.
[22] Winock, 1990, p. 41.
[23] Bastia-Journal (désormais BJ), 21 septembre 1890.
[24] Ibid.
[25] Fumaroli, 1887.
[26] LPB, 24 décembre 1882.
[27] Amalvi, 1988, p. 179.
[28] LPB, 30 décembre 1882.
[29] Rombaldi, 1887.
[30] BJ, 2 juin 1887.
[31] Ibid.
[32] Ibid.
[33] Ibid.

Les noms gravés sur les monuments aux morts, héroïques victimes des territoires de la République ?

Les noms gravés sur les monuments aux morts,
héroïques victimes des territoires de la République ?

 

Franck DAVID
Professeur agrégé
Ministère de l’Éducation nationale – Académie de Toulouse

 

David F., 2016, Articles JG13 (.pdf)

Résumé de la communication :

Les monuments aux morts perpétuent la mémoire d’individus dans un culte dont la République s’est emparée. Repères géographiques de la mémoire collective, ils constituent des « marqueurs » à l’échelle des communes et servent de relai à une mémoire officielle orchestrée par l’État. Dépositaires de la force symbolique des valeurs républicaines, dont ils sont devenus les référents obligés, ils balisent le territoire. Sacrés mais laïques, ils ont introduit dans l’espace public une pratique jusque-là inédite : l’hommage public et pérenne des habitants comme des institutions à chacun des disparus. Il s’agit donc de s’intéresser à la manière dont les noms gravés sur les monuments aux morts ont suscité un culte laïque au point de fonder des lieux de la mémoire dans les territoires de la République.

Mots-clés : héros ; lieu de mémoire ; monuments aux morts ; territoire ; victimes

DAVID Franck, 2016, « Les noms gravés sur les monuments aux morts, héroïques victimes des territoires de la République ? », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 35-46.

 

Introduction

Le dernier « Poilu » s’est éteint en 2008 et avec lui disparaît l’homme ; par-delà subsiste le mythe. En dehors des spécialistes du sujet, la Grande Guerre reste la grande boucherie mise en images par Tardi. En un siècle, le fantassin des tranchées est passé du statut de héros – vainqueur de 1918 – à celui de victime d’une guerre d’un autre âge. Les monuments aux morts perpétuent au fil des paysages la mémoire de tous ces anonymes, dans un culte dont la République s’est emparée. Repères géographiques de la mémoire collective (Halbwachs, 1950), ils constituent de fait des « marqueurs » (Veschambre, 2008) à l’échelle des communes et servent de relai à une mémoire officielle orchestrée par l’État. Dépositaires de la force symbolique des valeurs républicaines, dont ils sont devenus les référents obligés, ils balisent le territoire et ne peuvent échapper au géographe. Sacrés mais laïques, ils ont introduit dans l’espace public une nouvelle pratique : l’hommage public et pérenne des habitants et des institutions à chacun de leurs disparus, dont les noms seuls donnent sens à leurs yeux au monument.

Comment à travers ces listes de noms les monuments aux morts ont-ils forgé la symbolique du lieu de mémoire référent de la République ?

Les outils et la démarche du géographe permettent d’examiner comment un marqueur mémoriel, un lieu de mémoire, s’est forgé dans la célébration des noms, destins tragiques distingués par leurs contemporains pour les ériger en figures héroïques. L’attention s’est ainsi portée sur un corpus d’une centaine de monuments, aussi bien dans les territoires de l’arrière que dans ceux de la ligne de front, observés in situ dans leur structure, leur localisation, leurs usages et les représentations qu’ils véhiculent. La veille documentaire et l’inventaire entrepris par l’université de Lille en partenariat avec la Mission du Centenaire permettent en outre de disposer d’un très large éventail de monuments référencés avec un protocole précis[1].

Partant du principe que les territoires se fabriquent une mémoire (Piveteau, 1995), parfois en lien avec une identification voire une identité (Di Méo, 2002, 2007), il convient de réfléchir d’abord sur les acteurs de la construction mémorielle du héros de la Grande Guerre. Ensuite, la figure grecque du destin héroïque invite à se livrer à une lecture de la tragédie endurée par les morts de la Grande Guerre sous l’angle du parcours et de la trajectoire, comme expérience spatiale de la rupture et de la discontinuité des territoires. Enfin, le géographe peut essayer de lire la dimension symbolique des lieux de mémoire comme introduction d’une nouvelle forme de sacralité autour de ces noms honorés dans les territoires de la République.

 

1. Les morts et les vivants : les acteurs de l’héroïsation

1.1. Le « Poilu », individu anonyme héroïsé par la mort tragique

Monument aux morts de Porspoder (Finistère), simple plaque fixée au mur du cimetière Source : David F., 2012

Monument aux morts de Porspoder (Finistère), simple plaque fixée au mur du cimetière
Source : David F., 2012

Les monuments construits dans l’après-guerre ont pour fonction première de servir de supports  aux  noms  des  morts de 14-18  et  comportent  a  minima cette liste[2]. S’ajoutent parfois des éléments de personnalisation : prénom, âge, date ou lieu de la mort et même une photographie émaillée. Un tel dispositif, pour conserver le souvenir de 1 500 000 hommes, s’inscrit dans le long processus d’individuation, qui voit triompher la reconnaissance de chaque être, unique et singulier, comme composante élémentaire des groupes sociaux. Les héros ne sont plus seulement les grands hommes –  généraux ou souverains – ni des unités auréolées de gloire, mais tous les morts de la guerre. Après le suffrage universel masculin de 1848, la reconnaissance du principe des sépultures individuelles pour les soldats[3], la République consacre la figure du soldat inconnu en 1921. Elle établit ainsi définitivement le culte de ses citoyens-soldats morts au combat – fantassins anonymes – comme véritables héros de la Grande Guerre[4]. Indépendamment de la question des mérites individuels, le « Poilu » – l’artisan de la victoire de 1918 – inaugure une mutation de la figure héroïque au sens où elle fait de chaque individu un héros potentiel si sa mort est parée d’héroïsme. La croix de guerre, alors qu’elle n’a été décernée qu’à une minorité de soldats, orne la plupart des monuments aux morts. Dans les départements ayant subi les combats, les victimes civiles figurent sur le monument communal à la suite des soldats. La Seconde Guerre mondiale conforte cette tendance. Les monuments aux morts continuent d’intégrer les noms des soldats mais l’inscription individuelle et publique des morts jugées dignes d’exemplarité se pérennise, y compris pour ceux qui sont tombés sans uniforme, victimes innocentes de massacres et même de la mort de masse. Des stèles de la Résistance jalonnent les murs de Paris, comme elles balisent l’ensemble du territoire des hauts-faits des maquisards ; les listes du mémorial de la Shoah entretiennent le souvenir d’un drame certes collectif mais enduré d’abord à l’échelle individuelle. La figure du héros-martyr s’applique désormais à des individus lambda et non plus aux seuls destins d’exception. L’hommage collectif érige quiconque en héros dès que la cause de sa mort est présentée comme un danger pour la société ; danger contre lequel il faut une mobilisation collective comme en août 1914 ou en septembre 1939. Derrière le « je suis Charlie » de janvier 2015, les médias se sont efforcés de citer tous les noms des victimes de l’attentat, connues et anonymes. Plus récemment encore les victimes des attentats du 13 novembre sont honorées individuellement dans l’hommage national des Invalides. Elles ont acquis un statut de héros au nom du refus de l’intolérance et du fanatisme, parce que victimes innocentes d’une attaque visant Paris et la France. La cause n’est plus la défense du territoire ou la lutte contre un ennemi mais le vivre ensemble et la cohésion sociale. L’hommage public de noms gravés sur les monuments aux morts a institué une pratique qui dépasse très largement les seuls « morts pour la France ». Et il ne serait pas surprenant que les 130 noms des victimes de novembre 2015 figurent à terme sur un monument ou une stèle.

Artefact autant que lieu, le monument aux morts consacre le triomphe d’individus, dont la mort est sublimée par une cause collective ; ils sont alors distingués aussi bien comme figures héroïques que comme victimes. Commanditaires et également destinataires de l’hommage, les collectifs de survivants qui entretiennent leur souvenir dessinent les cercles de l’identité de la figure du héros.

1.2. Le collectif, la construction du héros par le regard de l’autre

Le héros existe ainsi d’abord par la reconnaissance et le regard de l’autre, qui lui attribue des valeurs. Les monuments de la Grande Guerre ont formalisé le processus d’une « mémorialisation » individuelle de victimes héroïsées par une mort tragique ; ils tracent aussi les contours des groupes sociaux qui entretiennent le souvenir des disparus. Traditionnellement le deuil se vivait en famille et dans la sphère privée. L’hommage public à vocation édifiante – sinon pédagogique – se généralise après 1918 et déploie une mémoire sociale portée comme ferment de cohésion.

Le caractère officiel de l’hommage est porté en premier lieu par les municipalités (villages, quartiers). L’initiative du projet monumental pour mettre en exergue le nom des disparus leur revient, manifestant ainsi la primauté de l’identité communale du héros de la Grande Guerre. Les listes de patronymes, familiers aux habitants, étaient énumérées chaque 11 novembre, conférant au territoire une mémoire partagée et consensuelle. À l’instar de la cité grecque, la commune de la République trouve dans ces « poilus » les caractéristiques des héros parés des vertus civiques du citoyen-soldat ; le territoire de la notoriété est d’abord celui de l’espace-vécu[5]. Les départements, à leur tour, se sont efforcés de suivre l’élan mobilisateur du culte des morts de la Grande Guerre. L’institution départementale en quête de reconnaissance s’est investie à des degrés divers en s’efforçant de choisir des projets monumentaux démonstratifs, éventuellement concurrents vis-à-vis de celui de la commune-préfecture. À Toulouse, le monument aux morts de la Haute-Garonne, situé dans le centre-ville aux allées Verdier, a ainsi supplanté dans les usages et les esprits le monument municipal du cimetière Salonique.

Les associations d’anciens combattants[6] se sont elles aussi engagées dans le processus mémoriel. Constituées sur les bases juridiques de la loi de 1901, elles sont souvent entrées en concurrence voire en conflit avec les municipalités dont elles contestaient la légitimité. Elles se sont d’ailleurs souvent opposées à l’excessive héroïsation de la figure du « Poilu » par les instances officielles, opposant leur expérience de victimes[7]. De leur point de vue, le conflit a broyé des hommes bien plus qu’il n’a généré des héros. La concurrence mémorielle apparaît comme un conflit d’usage autour du monument aux morts communal. Concomitamment, à l’échelle des paroisses, des stèles ont été érigées dans les églises. Parfois même des « cloches du souvenir » ont été fondues pour l’occasion avec les noms des disparus gravés sur le bronze. Les plaies de la loi de 1905[8] ne sont pas totalement cicatrisées et l’Église dispute elle aussi la pratique du culte des héros de la Grande Guerre. L’École, en tant qu’institution majeure de la IIIe République, a aussi édifié des monuments à ses professeurs et anciens élèves. Hôpitaux, compagnies de chemin de fer, grandes entreprises ont honoré de la même manière leurs héros dans une reconnaissance de l’identité professionnelle.

Ces multiples assises du culte du héros révèlent les échelles et les cercles des sociabilités de l’époque, dans une logique de mémoire collective pensée comme référent culturel commun.

1.3. À ses héros la Nation reconnaissante

Toutes les nations belligérantes ont valorisé le culte des morts de la Première Guerre mondiale. À l’occasion des cérémonies officielles organisées dans le cadre Centenaire de la Grande Guerre ou des 70 ans de la victoire sur le nazisme, on observe que la France, le Royaume-Uni ou encore l’Australie continuent de pratiquer assidûment le culte des héros comme ferment de l’unité et du civisme. La République a d’ailleurs imposé l’inscription des soldats morts en opérations extérieures (Opex) sur les monuments communaux[9]. L’hommage monumental, avec les noms des disparus, s’est imposé comme référent culturel d’une nation constituée. Dans le cas de la France, le calendrier mémoriel y recourt largement et les cérémonies se déroulent pour la plupart devant les monuments aux morts, y compris pour le 18 juin ou le 14 juillet. De Gaulle rejoint les sans-culotte autour des morts de 14-18 dans l’imaginaire collectif, l’amalgame contribuant sans doute à une représentation abstraite de la figure du héros conçue par la République. Associé parfois à une représentation figurée (Marianne ou Victoire ailée), entouré du décorum et de la solennité des corps constitués au garde-à-vous le temps d’une minute de silence et d’un hymne national, le monument incarne à lui seul dans un processus de réification les héros atemporels de la République française. À l’échelle de toutes les communes de France, comme le Soldat inconnu sous l’Arc de Triomphe pour le pays tout entier, le monument aux morts est devenu le pôle mémoriel des valeurs héroïques de la République, le Panthéon étant réservé aux destins d’exception. L’ensemble des noms des morts de la Grande Guerre devait d’ailleurs y être déposé à travers les livres d’or de chacune des communes, mais le projet n’a pas été mené à terme. Désormais oubliés, les noms des monuments aux morts continuent néanmoins de faire l’objet d’un véritable culte laïque jusqu’à incarner collectivement la République, qui a forgé autour de ces individus le mythe de la nation unie derrière ses valeurs (l’Union sacrée). « Produire de l’identité collective revient souvent à fabriquer un mythe mobilisateur renforçant l’image (fausse ?) du groupe territorialisé en tant que totalité unifiée […] l’espace territorialisé revêt l’apparence, l’exemplarité d’une réalité que l’on veut concrète, pleine et tangible » (Di Méo, 2002, p. 178). République laïque, elle a trouvé autour de ces héros la dimension sacrée que, depuis 1789, aucune figure ni aucun lieu n’étaient parvenus à incarner.

L’État est ainsi un acteur mémoriel de premier plan. Autour des noms des héros sacrifiés susceptibles de rassembler autour des idéaux républicains le monument aux morts s’est imposé, marquant de son empreinte les territoires de la République.

 

2. « L’expérience spatiale » dans la construction du héros de la Grande Guerre

La figure du « Poilu » s’est d’abord construite dans un rapport au territoire conditionné par la conscription. Les soldats des armées royales ou impériales étaient des engagés choisissant, dans une certaine mesure, le métier des armes. Les volontaires levés en masse pour défendre la Révolution sur les frontières (Valmy en 1792) ou combattre l’invasion prussienne sur la Loire (1870) avaient préparé à leur manière la mobilisation générale d’août 1914. Ils ont d’ailleurs laissé quelques monuments à l’échelle d’un département ou d’un arrondissement. Mais la mobilisation de huit millions d’hommes entre 1914 et 1918 pose avec acuité la question de l’expérience spatiale du héros-soldat dont les disparus vont devenir les parangons.

2.1. L’arrachement à la « petite patrie » pour défendre la grande patrie

Pour l’« homme-habitant »[10] de 1914, la déclaration de guerre sonne comme un départ vers l’inconnu. Le service militaire avait certes arraché une première fois le paysan-soldat à sa terre, mais pour une période déterminée. Lors de la mobilisation générale, le mythe entretenu d’un retour pour les vendanges traduit le sentiment d’arrachement vécu par les populations vis-à-vis d’un terroir soumis au rythme des travaux agricoles. Dans un pays encore largement rural, même les soldats issus du monde des villes subissent leur incorporation comme un déracinement brutal et contraint. Les témoignages des contemporains[11], débarrassés désormais du mythe de l’enthousiasme belliqueux, font état de conscrits en larmes dans les casernements avant le rappel ferme des officiers pour faire bonne figure devant la foule des proches, eux-mêmes accablés, qui les accompagne en haie d’honneur sur le chemin de la gare. La mobilisation de ceux que les journaux de l’époque présentent comme les héros qui vont défendre la patrie et les frontières articule ainsi les deux échelles territoriales de la IIIe République : d’une part la commune, le quartier et d’une certaine manière la paroisse, qui constituent le bassin de vie le plus partagé, c’est-à-dire l’espace-vécu ; d’autre part le pays tout entier, le territoire national, qui suscite une adhésion sans faille. Malgré les inquiétudes de certains, la mobilisation générale ne donne lieu à aucune résistance, révolte ni désertions en nombre. La figure du soldat-héros de la Grande Guerre se forge donc dans l’arrachement des mobilisés à un territoire intimement façonné et approprié et un départ vers l’inconnu, ou du moins vers des frontières virtuellement connues par les repères acquis à l’École de la République.

Ce déplacement contraint concerne au total un cinquième de la population métropolitaine, extraite de ses territoires de vie et ballottée entre les fronts et l’arrière au gré des opérations militaires.

2.2. La mobilité forcée – l’errance

Contrairement à l’idée d’une guerre de position, qui sous-entendrait une immobilité imposée par l’équilibre des forces, le soldat est soumis à de multiples mobilités, dictées aussi bien par le hasard des événements que par les choix stratégiques. Du point de vue du fantassin, les ordres de mouvement constituent les injonctions d’une hiérarchie invisible. Monter en première ligne, tenir une position, lancer un assaut, attendre la relève et se retirer au cantonnement sont des déplacements pour le moins imprévisibles. Jouir d’une permission, aller à la capitale et la découvrir pour l’occasion, ou éventuellement rentrer jusqu’au foyer familial, sont des moments attendus, mais qui échappent à la volonté du soldat. Le brassage et la reconstitution des unités décimées imposent de surcroît de nouvelles affectations. Les régiments formés initialement par région d’origine ont été mélangés après les offensives meurtrières d’août-septembre 1914, afin d’éviter que certains territoires soient particulièrement endeuillés. Les hasards des assauts menés sur des terrains dévastés, débarrassés des repères traditionnels (végétation, constructions), où seul le relief constitue une géographie, achèvent de placer le soldat en terrain inconnu avec l’idée que son destin lui échappe totalement. Nouvel Ulysse, il est soumis aux aléas de forces qui le dépassent, qui le subjuguent, pris dans une odyssée dictée par des querelles d’États-majors qui, de son point de vue, semblent quasi célestes. Blessé dans ce no man’s land de trous d’obus en réseaux de barbelés, il est transporté derrière les bâches d’un poste de secours vers un hôpital, puis un centre de convalescence dont il ne verra que les jardins. Héros malgré lui, il parcourt autant de lieux inconnus qui construisent le territoire discontinu, fragmenté et abstrait de son épopée individuelle. Il suit donc une sorte de voyage initiatique semé d’épreuves, sa quête étant non pas individuelle mais collective, la victoire.

Ainsi, le soldat de la Grande Guerre construit-il son identité de héros par l’errance spatiale dans les territoires de la guerre, qui sont aussi bien ceux du front que de l’arrière. Héros homérien, nouvel Énée ou chevalier picaresque, il n’échappe pas à la puissance tutélaire qui le déplace au gré des hasards de la guerre ou lorsque celle-ci s’achève tout à fait par sa démobilisation ; ou par la mort qui dessine une tragédie spatiale.

2.3. Les limbes de la mort

Si la mort met un terme funeste à l’errance du soldat, elle n’en constitue pas moins pour les familles une épreuve supplémentaire en terme d’expérience spatiale. Elle interrompt brutalement et tragiquement l’épopée du mobilisé, qui se trouve ainsi définitivement coupé de son territoire d’origine. D’abord la correspondance[12], seul lien régulier avec les proches, s’interrompt. Ensuite, l’annonce du décès mentionne des lieux inconnus : des toponymes correspondant à des positions (cote 304, Berry-au-Bac), des villages où les blessés étaient rassemblés avant leur évacuation, des villes où les hôpitaux ont accueilli les moribonds… Autant de lieux abstraits pour les familles. Seuls peut-être les départements de la ligne de front, du Jura au Pas-de-Calais, constituaient des repères maîtrisés. Quant au lieu de l’inhumation, il brise encore le fil d’une trajectoire du deuil, car il est dissocié de celui de la mort. Identifiée, la dépouille repose dans un des nombreux cimetières militaires transformés par la suite en nécropoles nationales. Toutes les familles endeuillées ne peuvent se résoudre à entreprendre un voyage, parfois long et pénible, pour se recueillir sur la tombe. 81 000 morts pour l’Afrique du Nord, 30 000 pour le Finistère… Combien ont pu faire le déplacement jusqu’aux cimetières de la Marne ou du Pas-de-Calais ? Sans compter que pour près de la moitié des morts, environ 750 000, soit l’identification n’a pas été possible, soit toute trace du corps a disparu, pulvérisé ou englouti dans les entrailles du champ de bataille. Le deuil n’a alors pas même un lieu pour incarner le souvenir du disparu. Dans les limbes de la mort, les monuments érigés après-guerre pour conserver les noms des disparus sont une réponse à une telle dissociation des lieux entre le décès lui-même, l’inhumation éventuelle et le souvenir. Ils sont les lieux où l’on se souvient, à défaut de lieux dont on se souvient.

La geste du héros de 14-18 se construit donc dans une expérience spatiale que l’on pourrait qualifier de déterritorialisation (Fournier, 2007), entre un déracinement contraint du mobilisé, une errance subie dans les territoires de la guerre et une mort qui brouille les cartes du deuil. Les monuments aux morts, en inscrivant le nom des disparus pour que survive leur souvenir, tentent une re-territorialisation de la mémoire des héros-soldats.

 

3. L’espace sacralisé par la figure du héros

La figure du héros, et le culte dont elle fait l’objet, dotent ainsi les territoires d’une composante mémorielle supplémentaire (Piveteau, 1995). Les lieux publics de la mémoire des héros acquièrent une dimension symbolique et inscrivent dans les territoires laïques de la République une nouvelle forme de sacré.

3.1. Des paysages consacrés par le souvenir

Biarritz, les noms sont gravés côté océan Source : Collection particulière, carte postale, années 60

Biarritz, les noms sont gravés côté océan
Source : Collection particulière, carte postale, années 60

L’implantation des monuments aux morts, pas plus que leur déplacement éventuel, ne sont le fruit du hasard. Non seulement le monument érigé pour porter le nom des morts fait lieu, mais il irradie son environnement de la mémoire des héros. Le choix des perspectives ou des arrière-plans conditionnés par son orientation définissent un paysage référent, celui que les acteurs du territoire désignent comme suffisamment emblématique pour constituer l’écrin du pôle mémoriel. À ce titre il peut être assimilé à un géosymbole (Bonnemaison, 2000) ou à un haut-lieu (Gentelle, 1995). Biarritz a son monument face au rocher de la Vierge, celui de Saint-Nazaire a planté ses colonnes comme une porte ouverte sur l’océan (c’est par ce port que les Américains sont arrivés en 1917), Nice l’a niché dans sa falaise adossée au port, etc. Les exemples sont nombreux. Partout où les contraintes de l’urbanisme permettaient une relative liberté, le monument a adopté une localisation et un point de vue qui, aujourd’hui encore, conservent une force symbolique. Ce n’est pas tant le monument qui importe que le regard qu’il permet de porter sur le paysage. À Chamonix comme à Laruns dans la vallée d’Ossau le monument sert la mise en scène de la montagne la plus emblématique qui soit, le Mont-Blanc d’un côté et le Pic du Midi de l’autre. Regarder à travers le monument aux morts permet d’appréhender le paysage auquel les hommes de l’époque se sont explicitement référés pour désigner l’emplacement du culte des héros du lieu. De ce point de vue la place du monument dédié au nom des morts est signifiante dans le rapport des hommes à leur paysage.

 

3.2. Des territoires sacrés par la mémoire

Car c’est bien d’un nouveau culte dont il s’agit : « le culte des morts, et non celui de la République »[13]. Pour une République en quête de force symbolique voire de transcendance après la loi de 1905, le culte de ces nouveaux héros républicains incarnant avec l’armée de conscription les valeurs civiques du régime arrive à point nommé. La cohésion sociale avait été mise à mal lors de l’application de la loi sur la laïcité, notamment la laïcisation de l’espace public ; la société est ébranlée après le traumatisme de la guerre. La canonisation de Jeanne d’Arc en 1920 poursuivait ce but. Mais avec le culte républicain du Soldat inconnu (1921), puis l’instauration de la date anniversaire de l’Armistice comme commémoration officielle (1922), l’Arc de Triomphe devient le pôle mémoriel de la République. À l’échelle des territoires, les monuments aux morts remplissent la même fonction. Au bénéfice d’une sécularisation de l’espace public s’est opéré un transfert du religieux vers le profane, autour des noms des « morts pour la France » jusqu’à l’inhumation anonyme située dans la perspective symbolique des Champs-Élysées.

Le lieu lui-même devient figure héroïque. Dans l’espace public il demeure visible par tous les habitants à toute occasion. Il est toutefois soustrait à l’espace public par une clôture, physique ou symbolique, délimitant un espace sacré inviolable, sauf pour des usages mémoriels extrêmement codifiés. On peut lire les noms à distance, mais rarement les toucher. Les acteurs de cette sacralisation sont bien sûr l’État et ses représentants à l’échelle des communes : élus, militaires, pompiers, agents de la sécurité civile, ou écoliers, qui garantissent la perpétuation des valeurs civiques des héros. Les associations d’anciens combattants cautionnent la mémoire des héros en s’arrogeant parfois l’exclusivité de l’héritage.

Les usages d’un espace public marqué du sceau sacré de la mémoire subissent des contraintes en terme d’aménagements comme de pratiques spatiales. Tout ce qui est jugé outrageant est stigmatisé, souvent par les associations d’anciens combattants. Conteneurs de collecte des déchets, toilettes, affichages ou rassemblements bruyants de jeunes gens sont considérés comme « indignes » du lieu et sans cesse dénoncés. La presse locale ne manque pas d’exemple de litiges relatifs à ces conflits d’usage. Le monument aux morts tend à figer l’espace alentour au point de recourir parfois à son déplacement pour ne pas compromettre des aménagements dictés par les impératifs de l’urbanisme.

Les héros de 14-18 ont ainsi construit une mémoire et une rhétorique des hauts-lieux exprimant symboliquement au travers de leurs représentations et de leurs usages un système de valeurs collectives et une idéologie (Debarbieux, 1995, 2003).

3.3. L’avènement des territoires d’une mémoire-monde

Le XXe siècle a très largement marqué les territoires de repères mémoriels chargés d’entretenir le souvenir des drames du passé. L’horreur des violences de masse combinée au principe de l’individuation ont rendu indispensable – du moins dans les civilisations occidentales – le recours à l’inventaire des victimes héroïsées par les souffrances endurées. Stèles aux héros de la Résistance, monuments aux civils massacrés, pavés du souvenir[14] ou mémoriaux des grandes villes mondiales (Chevalier, 2012) ponctuent l’espace de références mémorielles. Les monuments aux morts trouvent des prolongements dans la mise en scène de la mémoire par les territoires et les acteurs en charge de leur gestion. La mémoire devient patrimoine et l’édifice monumental un marqueur quasi obligé comme gage de légitimité historique et culturelle (Veschambre, 2008). Les cimetières militaires eux-mêmes sont convoqués aujourd’hui par le tourisme de mémoire. S’ajoutent les lieux-martyrs comme Oradour-sur-Glane, le Chemin des Dames ou plus récemment l’anneau de la mémoire inauguré par le président de la République au mémorial Notre-Dame de Lorette dans le Pas-de-Calais avec 580 000 noms de toutes les nations belligérantes. Les territoires sont façonnés par les mémoires douloureuses, parfois invasives, comme autant d’injonctions à ne pas oublier le destin tragique des héros modernes, les victimes de la modernité. Le mémorial du 11 septembre 2001, ouvert à New York en 2011, est lui-même un hommage aux victimes des attentats et aux héros ensevelis en leur portant secours. Les noms sont inscrits dans le métal et les visiteurs invités à les toucher du doigt. Ces « lieux pour mémoire » (Lazzarotti, 2012) témoignent de nouvelles formes de mise en scène de la figure du héros.

Le culte des héros de la Grande Guerre a réintroduit une forme de transcendance dans l’identité des territoires avec d’autant plus de force que l’espace public se sécularisait. La mémoire des victimes de drames fait aujourd’hui partie intégrante de l’appropriation des territoires.

 

Conclusion

Héros, les « Poilus » de la Grande Guerre le sont devenus à mesure que l’hommage monumental s’est généralisé dans tous les territoires de la République. Mythes, ils ont fini par incarner la République et ses valeurs célébrées dans un calendrier commémoratif toujours plus dense. Espace, leurs noms ont dessiné une trame de lieux de la mémoire qui s’ouvre aujourd’hui à toutes les tragédies. La commune vendéenne de la Faute-sur-Mer endeuillée par la tempête Xynthia de février 2010 a aménagé un lieu de mémoire, avec le nom et l’âge des 29 victimes, anonymes de leur vivant, mais désormais publiquement honorées. Un totem marque le niveau atteint par l’eau. La « mise en mémoire » publique survient ainsi de plus en plus souvent après des drames contre lesquels la société doit rester en alerte. En un site jugé suffisamment emblématique, le choix de l’implantation mobilise autant de soin que pour les monuments aux morts. Une plaque, une stèle, voire un monument viennent rappeler le nom des disparus, la date et les circonstances de leur mort. Les victimes de catastrophes, d’accidents climatiques ou industriels sont ainsi régulièrement mises en exergue, héroïsées pour maintenir en éveil la vigilance et prévenir de nouveaux risques. La figure du héros croise et balise les territoires de la mémoire, ces « espaces braudeliens construits sur la géographie du début du XXe siècle […] remplacés par des lieux et des territoires ayant profité́ des travaux, sur la mémoire, initiés par les historiens. » (Verdier, 2009).

Monument aux morts de la Faute-sur-Mer aux victimes de la tempête Xynthia Source : David F., 2015

Monument aux morts de la Faute-sur-Mer aux victimes de la tempête Xynthia
Source : David F., 2015

Lors des obsèques des quatre membres de la famille Bounaceur, un hommage leur a été rendu en ces termes : « Ils sont les héros de la vie, des héros pour avoir lutté contre les flots » (Ouest-France, 12 mars 2010).

Bibliographie

BONNEMAISON J., 2000, La géographie culturelle, Cours de l’Université Paris IV-Sorbonne, 1994-1997, Paris, CTHS, 152 p.
BETHEMONT J., COMMERÇON N., 1993, « Introduction à l’œuvre de Maurice Le Lannou », Revue de géographie de Lyon, vol. 68, no4, pp. 209-211.
CHEVALIER D., 2012, Musées et musées-mémoriaux urbains consacrés à la Shoah : mémoires douloureuses et ancrages géographiques. Les cas de Berlin, Budapest, Jérusalem, Los Angeles, Montréal, New York, Paris, Washington, Paris, Université Panthéon-Sorbonne – Paris I, HDR en géographie, 257 p.
DAVID F., 2014, « Le monument aux morts, un patrimoine à (re)découvrir », Espaces – Tourisme et loisirs, no321, pp. 4-11.
DAVID F., 2015, « Mémoire de la Grande Guerre et monuments aux morts, quelles opportunités pour les collectivités territoriales ? », Actes du colloque « Le tourisme de mémoire, un atout pour les collectivités territoriales ? », IADT – GRALE, Clermont-Ferrand, à paraître.
DEBARBIEUX B., 1995, « Le lieu, le territoire et trois figures de rhétorique », L’Espace géographique, no2, pp. 97-100.
DEBARBIEUX B., 2003, « Haut-lieu », in LÉVY J., LUSSAULT M. (dir.), Dictionnaire de la géographie et de l’espace des sociétés, Paris, Belin, pp. 448-449.
DI MÉO G., 2002, « L’identité : une médiation essentielle du rapport espace/société », Géocarrefour, Vol. 77/2, pp. 175-184.
DI MÉO G., 2007, « Processus de patrimonialisation et construction des territoires », Colloque « Patrimoine et industrie en Poitou-Charentes : Connaître pour valoriser », 12-14 septembre 2007, Poitiers-Châtellerault, Geste éd., pp. 87-109.
FOURNIER J.-M.., 2007, « Géographie sociale et territoire, de la confusion sémantique à l’utilité sociale », in ESO Travaux et Documents, Espaces et SOciétés, UMR 6590, pp. 29-35.
FRÉMOND A., 1974, « Recherches sur l’espace vécu », LEspace géographique, tome 3, no3, pp. 231-238.
GENTELLE P., 1995, « Haut lieu », L’Espace géographique, no2, pp. 135-138.
HALBWACHS M., 1950, La mémoire collective, Paris, PUF, 204 p.
LAZZAROTTI O., 2012, Des lieux pour mémoires, Paris, Armand Colin, 214 p.
PÉRÈS H., 1989, « Identité communale, République et communalisation. À propos des monuments aux morts des villages », Revue française de science politique, no5, pp. 665-682.
PIVETEAU J.-L., 1995, « Le territoire est-il un lieu de mémoire ? », L’Espace géographique, tome 24 no2, pp. 113-123.
SGARD A., 2008, « Mémoires, lieux et territoires », in DODIER R., ROUYER A., SÉCHET R. (dir.), Territoires en action et dans l’action, Rennes, PUR, pp. 105-118.
VESCHAMBRE V., 2008, Traces et mémoires urbaines, Rennes, PUR, 316 p.
VERDIER N., 2009, « La mémoire des lieux : entre espaces de l’histoire et territoires de la géographie », in TAKACS A., Mémoire, Contre mémoire, Pratique historique, Budapest, Equinter, pp. 103-122.

 

[1] Consulté pour l’élaboration de ce protocole d’observation, nous avons aussi fourni une bibliographie pour le site : http://monumentsmorts.univ-lille3.fr
[2] À l’exception des villes où les listes sont déposées sous forme de livre d’or à l’intérieur d’un monument (Perpignan).
Certaines font le choix, à l’occasion du Centenaire de la Grande Guerre, de graver les noms (Montpellier en 2014).
[3] Loi du 29 décembre 1915.
[4] La démocratie athénienne du Ve siècle av. J.-C. fut la première à honorer ses citoyens-soldats tués au combat. Voir « marbre Nointel » (musée du Louvre) avec les 175 noms des membres de la tribu d’Erechtis morts au cours de la campagne de 460-459 av. J.-C.
[5] Armand Frémont définit la région comme une nouvelle échelle dans la réalité vécue, ressentie, chargée de valeurs par les hommes. La même notion appliquée aux territoires de l’entre-deux-guerres définirait essentiellement la commune comme espace vécu (Frémont, 1974).
[6] Étudiées par l’historien Antoine Prost.
[7] Entretien avec N. Offenstadt dans le film de J. Chavance et M. Mora, Rendez-vous au monument aux morts, CNRS Images, 2014.
[8] Loi de séparation des Églises et de l’État.
[9] Loi du 28 février 2012.
[10] Référence empruntée à Maurice Le Lannou pour qui l’homme du premier XXe siècle, avant le temps des aménageurs, des grands projets et d’une urbanisation qui déracine, est lié à un territoire dont il se sent à la fois héritier et responsable ; Bethemont J., Commerçon N., 1993, « Introduction à l’œuvre de Maurice Le Lannou », Revue de géographie de Lyon, vol.68, no4, pp. 209-211.
[11] Voir les travaux de Rémy Cazals, notamment 500 témoins de la Grande Guerre, EDHISTO, 2014.
[12] En moyenne une lettre par soldat et par jour ; Trevisan C., 2003, « Lettres de guerre », Revue d’histoire littéraire de la France, no2, Vol. 103, pp. 331-341.
[13] A. Prost, « La Grande Guerre d’un siècle à l’autre », conférence prononcée le 18 mars 2015 à Toulouse.
[14] Les Stolpersteine « pierres sur lesquelles on trébuche » de l’artiste Gunter Demnig rappellent le souvenir des personnes persécutées par le nazisme. Près de 50 000 pavés ont été scellés à ce jour devant leur dernier domicile d’abord en Allemagne puis dans seize autres pays européens.

Le culte du héros et l’affirmation de la souveraineté du Vietnam. Le cas du héros Trần Hưng Đạo

Le culte du héros et l’affirmation de la souveraineté du Vietnam. Le cas du héros Trần Hưng Đạo

 

Thi Hong Ha HOANG
Doctorante en ethnologie
UMR 7186 – Laboratoire d’ethnologie et de sociologie comparative (LESC) – Université Paris Ouest Nanterre La Défense

 

Hoang T. H. H., 2016, Article JG13 (.pdf)

Résumé de la communication :

Le culte du héros est une pratique typiquement vietnamienne. Parmi les héros vénérés partout au Vietnam, Trần Hưng Đạo, né Trần Quốc Tuấn (1228-1300), est l’un des plus connus. À travers l’histoire, de l’époque féodale à nos jours, Trần Hưng Đạo a toujours été le symbole de la fierté de la nation, de la victoire contre l’agresseur et de l’affirmation de la souveraineté. Le culte de ce héros se perpétue toujours à notre époque. Le phénomène de divinisation de héros se manifeste également clairement aujourd’hui. La multiplicité des apparitions du héros au sein des rituels nationaux montre qu’il est un élément de l’identité du Vietnam. L’histoire vietnamienne est un processus d’édification et de défense de la patrie.

Mots-clés : Trần Hưng Đạo ; héros ; culte ; souveraineté ; patriotisme

HOANG Thi Hong Ha, 2016, « Le culte du héros et l’affirmation de la souveraineté du Vietnam. Le cas du héros Trần Hưng Đạo », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 57-68.

Introduction

Le culte du héros est une pratique typiquement vietnamienne et l’histoire de ce pays est jalonnée de faits d’édification et de défense de la patrie de ce type. Parmi les héros vénérés partout au Vietnam, Trần Hưng Đạo, né Trần Quốc Tuấn (1228-1300), est l’un des plus connus. Deux identités sont associées à ce personnage. La première est celle d’un héros et la deuxième celle d’une divinité. Son culte traverse l’histoire. Dans le Renouveau (Đổi mới)[1] de 1986 à nos jours, Trần Hưng Đạo a été principalement vénéré, sous son aspect de héros, comme le symbole du patriotisme et de la victoire contre l’agresseur, et l’affirmation de la souveraineté du Vietnam. Comment le culte du héros participe-t-il à la construction de l’identité vietnamienne ?

Au cours de cette recherche, une méthode qualitative a été utilisée. Nous présentons dans ses grandes lignes la vie de Trần Hưng Đạo. Retracer sa biographie, comme nous le faisons ici, implique que l’on fasse référence aux œuvres historiques anciennes, qui décrivent son rôle dans la résistance contre les Mongols-Yuan, et plus largement l’ensemble de ses exploits. D’autre part, une enquête de terrain a été menée au Vietnam du mois de novembre 2013 à mai 2014. Cette étude s’appuie sur des données ethno-historiques recueillies par observation des pagodes, des statues et des pratiques de culte ; et sur des entretiens auprès des gardiens des temples et des villageois. Ceci nous a permis de saisir les enjeux du culte dont Trần Hưng Đạo fait l’objet.

 

1. Trần Hưng Đạo le grand héros ou la divinité sacrée

1.1. L’œuvre de Trần Hưng Đạo

Trần Hưng Đạo combattit trois fois les Mongols. La première fois, ce fut en 1258. Le général Trần Hưng Đạo était encore jeune (20-30 ans), mais malgré son manque d’expérience, le roi Trần lui donna l’ordre de faire front, tandis que ce dernier et la population désertaient la capitale Thăng Long que l’armée mongole mit à sac.

La deuxième fois, en 1285, devant la menace mongole, les Trầns avaient intensifié les préparatifs militaires. En 1284, Trần Hưng Đạo passa en revue ses troupes d’un effectif de 200 000 hommes à Đông Bộ Đầu. Pour stimuler et encourager ses soldats, Trần Hưng Đạo lança la fameuse « Proclamation aux officiers » (Hịch tướng sĩ). Les hommes répondirent à cet appel et enflammés d’ardeur guerrière tatouèrent sur leurs bras les deux caractères sát Thát, « Mort aux Mongols ! » (Taylor, 2001, p. 132). Au début de 1285, trois armées de Mongols, commandées par Thoát Hoan, attaquèrent le Đại Việt. Incapable de soutenir le choc de la cavalerie mongole, Trần Hưng Đạo abandonna la capitale, le peuple et des vivres furent évacués vers Vạn Kiếp. Au deuxième mois de guerre, les Yuan coordonnèrent trois groupes pour arrêter le roi Trần et détruire le haut commandement de son armée. Cependant, malgré la perte de presque tout le territoire et l’avancée constante de l’ennemi, la détermination de Trần Hưng Đạo ne faiblit pas et derrière les lignes s’organisèrent spontanément des groupes de partisans qui harcelaient les unités mongoles. Finalement à compter du quatrième mois, la situation se renversa. Trần Hưng Đạo lança une foudroyante contre-offensive. Deux victoires navales à Hàm Tử et Chương Dương ouvrirent la route de Thăng Long. Sur cette lancée, Trần Hưng Đạo fit foncer ses troupes en direction de la capitale. En août, tout le pays est libéré.

Lors de la troisième invasion, Trần Hưng Đạo était encore le commandant suprême. À la fin de 1287, Toghan, à la tête de 300 000 hommes, franchit de nouveau la frontière. Une fois de plus, les armées vietnamiennes dirigées par Trần Hưng Đạo reculèrent, laissant l’ennemi occuper la capitale. La population emporta les réserves et les cacha. Épuisé par le manque de vivres, incapable de détruire un adversaire insaisissable et harcelé sans cesse par des groupes de partisans, l’ennemi ne tarda pas à battre en retraite. La répétition mongole s’opéra par voie terrestre en direction de Lạng Sơn et par voie maritime, une flotte descendant le fleuve Bạch Đằng. « Trn Hưng Đo instruit du projet, renouvela le stratagème de Ngô Quyn en 938 » (Condominas, 2002, p. 31). Il fit planter un barrage de pieux pointus dans le lit du fleuve Bạch Đằng que devaient emprunter les Mongols. La flotte mongole qui descendait le Bạch Đằng fut provoquée à marée haute par une petite escadre vietnamienne qui feignit de battre en retraite. Le général mongol Omar se lança à sa poursuite quand apparut l’armée de Trần Hưng Đạo ; les vaisseaux ennemis refluèrent, mais l’eau commençait déjà à baisser et les jonques vinrent se briser sur les pieux ferrés. Ce fut la troisième défaite mongole.

1.2. Le rôle de Trần Hưng Đạo dans les batailles

Le rôle important de Trần Hưng Đạo dans les batailles contre l’ennemi, en particulier dans la deuxième et la troisième guerre, et ses leçons en matière de stratégie de guérilla, lui ont valu le statut de grand héros pour lequel il est toujours respecté. Ainsi est la philosophie défensive d’un petit pays confronté à des forces supérieures. Comme le confia un jour Trần Hưng Đạo au roi qui lui demandait conseil dans la perspective de conflits futurs : « L’ennemi en général se fie au nombre, et nous ne disposons que de faibles effectifs. Combattre le long avec le court, tel est l’art militaire » ou encore le grand stratège « prend le faible pour combattre le fort » (ibid., p. 19). D’où une stratégie fondamentale dont il a jeté les bases : créer les conditions d’une guerre permanente par la fusion de l’armée et du peuple en une force militaire globale, capable de harceler l’ennemi à tout moment. Son autre pensée est que le peuple est le fondement d’un pays stable, il s’agit donc de le ménager et de coaliser ses forces en leur instillant un patriotisme qui transcende les hiérarchies sociales ou les dissensions internes. Pour montrer l’exemple, Trần Hưng Đạo avait apaisé les tiraillements au sein de sa lignée. Il s’agit là d’une idée originale dans un contexte sud-est asiatique où les guerres étaient conduites par des élites dirigeant des soldats-paysans embrigadés selon le régime de la corvée et qui étaient traités sans égards (Formose, 2003). Trần Hưng Đạo a non seulement dissipé les tensions au sein de la famille Trần, mais il a aussi agi en fédérateur de l’ensemble de la population. En effet, il s’est fait le promoteur d’un rapprochement presque fusionnel entre les élites au pouvoir et le peuple dans les circonstances particulières de la guerre. Il a aussi et surtout montré l’avantage militaire considérable qu’apportait la cohésion collective en pareille circonstance. Or, cette idée de l’unité de tous face à l’ennemi qu’il avait cherché à imposer de son vivant, sera érigée ensuite en valeur première dans les multiples agressions extérieures auxquelles le peuple vietnamien devra faire face tout au long de son histoire. Parce que cette idée dont Trần Hưng Đạo avait été le champion était consonante avec l’idéologie communiste, elle explique que ce dernier ait été placé au sommet du panthéon national lorsque les communistes entrèrent en conflit, après la Seconde Guerre mondiale, avec le colonialisme français et l’impérialisme américain pour obtenir l’indépendance, puis la réunification du pays.

Le fait que Trần Hưng Đạo ait été consacré comme grand héros national à l’époque contemporaine tient aussi au fait qu’il a été le premier à théoriser un traité d’art militaire dans deux ouvrages datant du XIVe siècle : « Résumé essentiel de l’art militaire » (Binh thư yếu lược) et « Livre des secrets de l’art militaire transmis de Vn Kiếp » (Vn kiếp tông bí truyn thư). Les stratégies seront reprises ensuite à diverses périodes de l’histoire du pays pour repousser des envahisseurs plus puissants. L’analogie est frappante entre le combat victorieux qu’il mena à son époque contre la plus grande puissance hégémonique du monde, les Mongols, et la guerre que menèrent plus tard les nationalistes vietnamiens contre les États-Unis d’Amérique. Le général Giáp reconnaissait s’inspirer des stratégies militaires mises en œuvre par Trần Hưng Đạo à son époque, notamment les techniques de guérilla qui harassaient l’ennemi.

1.3. La divinité Trần

Trần Hưng Đạo est aussi considéré comme une divinité. Dans la pensée populaire, il est un esprit puissant qui était à l’origine une personne céleste envoyée sur Terre pour aider les Vietnamiens à expulser les envahisseurs étrangers. Ces récits décrivent la naissance de Trần Hưng Đạo de manière assez semblable et lui prêtent tous dès le départ des pouvoirs magiques, ainsi qu’une ascendance divine plus ou moins explicite qui les justifieraient. Il a comme autres caractéristiques d’éliminer les esprits malfaisants et de protéger les femmes qui souffrent des suites d’un accouchement. Selon la légende, Trần Hưng Đạo a décapité Phạm Nhan qui l’avait trahi pendant la bataille contre les Mongols. Ce traître devint après sa mort le Génie du mal. Il empêche les femmes de procréer et d’allaiter leurs enfants. Il n’y a que la divinité Trần Hưng Đạo qui puisse chasser Phạm Nhan et les protéger. C’est à cet aspect de divinité miraculeuse que fait appel le rituel de la possession de Trần Hưng Đạo qu’on appelle aussi rituel de la possession de la famille de Trần, car des membres de la famille de Trần se sont illustrés contre les Mongols et sont aussi considérés comme des grands héros.

Si ce rituel a été très important à l’époque féodale, il a en revanche été prohibé de l’époque coloniale au Renouveau (Đổi mới) car jugé trop empreint de superstition et susceptible de susciter des troubles. Avec le Renouveau de 1986 à nos jours, le rituel de possession de la divinité Trần est devenu un événement culturel folklorique. En 2013, le Vietnam a entrepris d’élaborer un dossier en vue de proposer à l’UNESCO la reconnaissance de cette cérémonie comme patrimoine culturel immatériel. Le gouvernement a jugé que le rituel de possession contribue à l’héritage culturel du Vietnam dans la voie de son intégration à la modernisation et à la mondialisation.

Sa nature divine a bien sûr un lien avec le culte du héros : il est le symbole du patriotisme. Aussi bien les dynasties féodales de Lý que celles de Nguyễn l’ont vénéré pour construire et renforcer le sentiment de fierté populaire tout en faisant de l’héroïsme une valeur cardinale de l’idéologie vietnamienne et une contribution essentielle à l’édification du pays. Par exemple : ces récits consacrent la réputation de protecteur magique du pays que l’on prête à ce héros à grands renforts d’actes miraculeux dans la dernière partie du règne des Trần, correspondant à la seconde moitié du XIVe siècle ; puis sous les Lê, les « Annales historiques du Đi Vit » (Đi vit s lý toàn thư) de Ngô Sĩ Liên, publiées en 1479, mentionnent ainsi qu’ « en février 1427, quand la résistance [contre l’envahisseur Ming] vécut une épreuve décisive, le roi Lê Li ordonna à Đ Thái Nht [commandant de l’armée à l’époque] de réparer le temple de Hưng Đo Đi Vương et interdit de couper les arbres autour du sanctuaire » (1993, p. 146). Pour saisir le sens de cette interdiction, il faut savoir que dans la pensée vietnamienne, la force des génies se concentre à l’intérieur des arbres. L’usage d’invoquer Trần Hưng Đạo avant chaque bataille, qui eut lieu tant sous les Trần que dans le premier siècle du règne des Lê, avait pour but d’exalter la fibre patriotique et de renforcer la conviction des soldats dans la victoire. L’autorité centrale déployait d’importants moyens pour collecter les légendes relatives aux esprits de héros locaux sur tout le territoire. Elle les examinait, les classait et les sanctionnait éventuellement par l’octroi de brevets qui validaient officiellement leurs cultes. Chaque année, à leur date anniversaire, les communautés villageoises devaient désormais organiser des fêtes pour rendre hommage à ces génies bienfaiteurs. Cette politique construisait et renforçait le sentiment de fierté populaire tout en faisant de l’héroïsme une valeur cardinale de l’idéologie vietnamienne et une contribution essentielle à l’édification du pays.

1.4. Le culte à Trần Hưng Đạo de l’époque coloniale au Renouveau de 1986

Pendant la période coloniale française, les érudits confucéens et les nationalistes vietnamiens étaient attachés au maintien de rituels célébrant la mémoire du grand patriote, Trần Hưng Đạo, en analogie avec les grands personnages historiques commémorés par la nation française.

La révolution d’août 1945 enclencha un long et complexe processus de décolonisation. Puis, à la suite des Accords de Genève de 1954, le Vietnam dut aussi faire face à la participation du pays et conduire une nouvelle guerre pour la réunification face à l’impérialisme américain et son armée, la plus puissante du monde. Trần Hưng Đạo resta à cette époque une référence incontournable en matière de patriotisme. Au cours des années 1950 à 1970, tandis que le nombre de festivals traditionnels était réduit par l’État communiste et que les temples étaient fermés, les célébrations de la date anniversaire de la mort de Trần Hưng Đạo furent maintenues par les autorités étatiques et locales. De leur côté, les autorités sudistes de la République du Vietnam (1955-1975) instrumentalisèrent aussi les grandes figures historiques du pays, comme Trần Hưng Đạo, à des fins de légitimation et de propagande politique.

Dans le Renouveau de 1986 à nos jours, Trần Hưng Đạo a été principalement vénéré comme symbole du patriotisme, dans un contexte de tension avec la Chine et de victoire contre l’agresseur. Par exemple : pour célébrer le 700e anniversaire de sa mort, l’État a investi des milliards de dong pour édifier des statues de Trần Hưng Đạo dans plusieurs provinces, ainsi qu’à Kiếp Bạc et Côn Sơn. En novembre 2003, les dirigeants de la délégation sportive nationale ont organisé un pèlerinage rituel au sanctuaire de Trần Hưng Đạo dans la province de Phú Thọ et au temple de Kiếp Bạc avant la cérémonie d’ouverture des XXIIe Jeux de l’Asie du Sud-Est. Lors des premiers jours du Nouvel An lunaire, le Président du Vietnam a fait déposer des couronnes devant les statues des temples dédiés à Trần Hưng Đạo et a prié pour la réussite de l’année à venir. Le leader de la République socialiste du Vietnam se rend souvent, à l’occasion des fêtes, dans le temple du vénéré Trần Hưng Đạo.

Chaque année, la fête « Distribution de vivres de la divinité Trn » a été organisée dans ce temple afin de faire bénéficier aux cultures d’une météo favorable et de récoltes abondantes. En 2015, la Vice-présidente de la République, Nguyễn Thị Doan, y était présente. Plus récemment, la réhabilitation des croyances religieuses par le gouvernement a facilité l’édification de statues et autres mémoriaux sur tout le territoire, généralement à l’initiative des pouvoirs publics locaux. Ainsi, à An Sinh, dans la province de Hải Dương, où se situe déjà un temple dédié à Vương Trần Liễu, le père de Trần Hưng Đạo, une statue de ce dernier a été inaugurée en grande pompe par les autorités locales le 9 octobre 1998 (8e jour du 8e mois lunaire), date particulièrement faste du fait d’une numérologie associant par répétition les chiffres 8 et 9. La statue est sculptée en marbre dans une attitude martiale : dans sa main gauche elle tient l’épée, et sa main droite tient le « Résumé essentiel de l’art militaire » (Binh thư yếu lược), suggérant ainsi que Trần Hưng Đạo était un fin stratège. Une statue dotée des mêmes attributs a aussi été érigée dans la ville de Nam Định, la ville natale de Trần Hưng Đạo. Un autre exemple édifiant tient à l’installation le 6 mai 2012 d’une statue dans l’île Song Tử Tây de l’archipel Spratly (Trường Sa). À l’époque, le Vietnam se voyait disputer la souveraineté de l’archipel par la Chine. Le gouvernement, par l’établissement de cette statue, entendait réactiver à son profit la puissance guerrière que symbolise le général Trần Hưng Đạo. Selon le porte-parole de la Marine, cette statue avait pour objet de stimuler la volonté, la force du peuple et de l’armée vietnamienne. Une autre statue de Trần Hưng Đạo a aussi été installée dans la pagode de l’archipel Spratly. Selon le sculpteur de la statue, Vũ Duy Biên, elle est le symbole que le Vietnamien veut protéger son territoire de manière pacifique (la statue ne tend pas l’épée et prend le livre) mais reste en éveil (la main posée sur le fourreau de l’épée).

Ces trois exemples récents d’édifications de statues reflètent bien les intentions des pouvoirs publics lorsqu’ils se livrent à ce type de marquage du territoire : soit apporter un contrepoint laïc et étatique à des édifices religieux construits de longue date en un lieu chargé de mémoire et hanté par la présence surnaturelle du héros, soit procéder au marquage d’un lieu contesté du territoire en captant les ressources symboliques du personnage historique et implicitement les pouvoirs que la croyance populaire lui prête en sa qualité de mythomoteur de la patrie vietnamienne. Dans les deux cas, l’objectif plus général est de subordonner le héros au culte transcendant de la nation.

 

2. Le héros dans la construction vietnamienne

2.1. Le héros participe à la construction de l’identité vietnamienne

L’histoire du Vietnam est celle d’un processus d’édification et de défense d’une patrie. Des temps anciens jusqu’à aujourd’hui, le peuple vietnamien a souvent dû faire face à des difficultés et, en particulier, subir des invasions étrangères. Pendant quelques milliers d’années, le déroulement de l’histoire a été marqué par des batailles contre des envahisseurs, et fait par là-même émerger de nombreux héros. La résistance aux envahisseurs, la défense de la terre et de la nation sont caractéristiques de l’histoire du Vietnam (Whitmore, 1983 ; Pelley, 2002 ; Trần V.G., 1973). Cette histoire commence avec les rois Hung, enfants de Lạc Long Quân (le Seigneur Dragon et la déesse Oiseaux Au Co) lorsque le peuple vietnamien était connu sous le nom de la tribu « Lac », avant la domination millénaire de la Chine (de 221 avant J.-C. jusqu’à 939 après J.-C.). Le Vietnam a connu plus de deux mille années de lutte contre les Chinois. La résistance opiniâtre de la population à la domination impériale chinoise a été permanente au cours des siècles. De temps à autre, elle a pris la forme d’insurrections armées.

La première guerre a eu lieu de l’an 43 à 40 avant J.-C., sous la domination de la dynastie Hán, dans la région Mê Linh (au nord-ouest de Hanoï). Le soulèvement des deux sœurs Trưng  Trắc et Trưng Nhị a permis la libération du pays. En 248, Dame Triệu déclencha un grand mouvement contre la dynastie chinoise de Wu.

Le VIe siècle est marqué par la grande insurrection de Lý Bí contre la domination de la dynastie chinoise Liang en 542. Il fut cependant battu par l’armée impériale chinoise au cours des années 545-546. Pendant la période de domination de la dynastie chinoise Tang, de nombreuses insurrections eurent lieu comme celle de Lý Tử Tiến et Đinh Kiên en 687, de Mai Thúc Loan en 722, de Phùng Hưng (766-791), de Dương Thanh (819-820). En 906, Khúc Thừa Dụ se proclama gouverneur vietnamien sous la domination de la dynastie chinoise Tang, mais en 930, la dynastie chinoise Nam Hán qui avait pris le pouvoir dans le Sud de la Chine, envahit à nouveau le pays. En 931, Dương Đình Nghệ reprit le combat et se proclama gouverneur. À la mort de Dương Đình Nghệ, assassiné par l’un de ses lieutenants, la direction du combat fut assumée par Ngô Quyền en 938 qui dut aussitôt affronter un corps expéditionnaire Nam Hán venu par la voie maritime. La victoire de Bạch Đằng en 938 clôt définitivement la période de domination impériale chinoise.

La dynastie vietnamienne Lý contre la dynastie chinoise Song au XIIe siècle et la dynastie Trần contre l’invasion mongole au XIIIe siècle ont été victorieuses. En 1427, Lê Lợi fonda la dynastie de Lê après celle de Ming qui dura vingt ans (1407-1427). Après la chute de la dynastie vietnamienne Lê, deux dynasties ont cohabité, celle du Sud et celle du Nord (en vietnamien : Nam triu, Bc triu), couvrant la période 1533 à 1592. La dynastie du Nord, Đông Đô, a été établie par Mạc Đăng Dung et la dynastie du Sud, par Nguyễn Kim sous le nom Tây Đô. Les deux dynasties se sont battues pendant près de soixante ans. Cette guerre a pris fin en 1592 lorsque la dynastie du Sud a battu le Nord et repris Đông Đô. Toutefois, les membres de la famille Max avaient signé à Cao Bằng un accord de protectorat avec les dynasties chinoises jusqu’en 1677. Après la chute de la dynastie de Mac, deux dynasties, Trịnh et Nguyễn, se sont combattues. La guerre Trịnh-Nguyễn (1627-1673) a été une longue guerre menée entre les deux familles régnantes du Vietnam. Ces deux dynasties, Trịnh et Nguyễn, étaient dans une crise profonde et irrémédiable. En 1788, Quang Trung se proclama empereur, il créa la dynastie Tây Sơn, mettant de fait fin au règne théorique de la dynastie Lê ainsi qu’à la domination des Trịnh dans le nord. En 1789, la bataille de Đống Đa, il repoussa l’envahisseur Qing. Les Chinois furent appelés en renfort par les Lê. L’apport de l’Empereur Quang Trung à l’histoire du Vietnam est important. Il a réunifié le pays, résisté à l’invasion chinoise du Vietnam, et imposé le vietnamien comme langue nationale. Après sa mort, la dynastie de Nguyễn a saisi le pouvoir. Au total, son règne a duré 143 ans. Il a commencé en 1802 lorsque l’empereur Gia Long est monté sur le trône après avoir vaincu la dynastie des Tây Sơn et a pris fin en 1945, lorsque Bảo Đại a abdiqué et transféré le pouvoir à la République démocratique du Vietnam. Ce règne a été marqué par l’influence croissante de la colonisation française, de 1884 à 1945. La nation a finalement été divisée en trois, la Cochinchine devenant une colonie française et Annam et Tonkin des protectorats qui n’avaient d’indépendants que le nom. En 1945, la Révolution d’août mit fin à 80 années de domination coloniale, abolit la monarchie et rétablit l’indépendance de la nation vietnamienne. En 1954, la victoire de Điện Biên Phủ et les succès de la campagne de l’hiver et du printemps 1953-1954 obligèrent le gouvernement français à consentir à la paix.

À la suite des Français, les Américains déclarèrent la guerre au Vietnam. En août 1954, la marine américaine déporta un million de personnes du Nord vers le Sud, en utilisant de gros moyens, afin de renforcer le régime du Sud, aider l’administration Diệm et le gouvernement de Saïgon. Les Américains assurèrent l’équipement et la formation de l’armée du Sud, supervisèrent des élections pour le Congrès du Sud Vietnam, légalisèrent l’administration de Saïgon, reçurent les colons migrateurs de la région Nord et élaborèrent un plan de réforme agraire. Ils réformèrent la fiscalité et le commerce afin de donner la priorité à leurs importations, et formèrent des responsables administratifs pour le gouvernement du Sud-Vietnam. La guerre contre les Américains dura de 1954 à 1975 avec cinq périodes stratégiques. En 1975, tous les soldats américains quittèrent le Vietnam.

Après la défaite des Américains et du régime démocratique du Sud Vietnam, le 1er mai 1975, pour la première fois après 30 ans de conflit, tous les citoyens et les travailleurs du Vietnam, du Nord au Sud, pouvaient célébrer la Fête du Travail et l’unification finale du pays complètement libéré. De 1978 à 1979, le Vietnam est de nouveau en conflit ouvert avec la Chine et le Cambodge de Pol Pot. Chaque bataille voit le sacrifice de nombreux soldats, héros qui font honneur à la patrie. Pour établir l’identité nationale, l’« héroïsme » fonctionne tout au long de l’histoire du Vietnam. Au cours de l’histoire, on peut résumer que le héros est un personnage qui a le grand mérite d’avoir combattu pour la sauvegarde et le développement du pays. Il a été proclamé héros et l’histoire entretient sa mémoire. Le héros apparaît pendant une période importante pour le pays. Il devient un symbole et un sujet de fierté nationale.

De plus, les dynasties vietnamiennes utilisent l’image du héros pour renforcer le pays, en particulier avant une invasion, pour encourager des soldats, le peuple, et affirmer la volonté de contrer les ennemis. Ainsi, sous la dynastie Lý, l’image de héros-divinité a été considérée comme une des raisons de la victoire contre les envahisseurs Song. Selon la légende, il est écrit que : « sur la rivière Như Nguyt dans le district Đông Ngàn, dans la nuit d’octobre, dans une obscurité complète, la tempête étant très forte, la troupe Song était angoissée » un génie invisible, déclama :

« La montagne et la rivière du pays du sud où l’empereur du Sud habite,
Le territoire de mon pays est inscrit dans le livre du ciel.
Si les bandits viennent l’empiéter,
Ils doivent ressentir de la honte et être mis en échec ! »

Ensuite, la troupe Song est perdue et doit se replier. L’auteur du poème Nam quc sơn hà constitue la première déclaration d’indépendance du Viêtnam, écrite par Lý Thường Kiệt (1019-1105). Les générations suivantes pensent que Lý Thường Kiệt demande à quelqu’un de se cacher dans le temple et de lire le poème pour encourager les soldats et intimider l’envahisseur. C’est ainsi que la croyance de ce culte s’est répandue.

Même dans la période contemporaine, cette leçon est répétée. Après la victoire de Điện Biên Phủ, dans le discours à la division 308 (le gros de l’armée du 19 septembre 1954), l’oncle Hồ recommande :

« Sous les auspices de ces mythiques ancêtres, la présidence rappela à ses hommes : “Le devoir de libération, de construction et de défense de notre partie est toujours très fort et très important”. Vous estimez que les rois Hung ont grandement œuvré pour le pays, et bien nous avons de même le devoir de protéger notre patrie ensemble »[2].

L’oncle Hồ rappelle que les héros Hùng ont été les premiers à être établis dans le pays vietnamien, pour encourager la fierté nationale dans le long combat contre les Français et les Américains. Chaque pouce de terrain est chargé de grands sacrifices, donc la mission de défense du pays est le devoir et la responsabilité de chaque Vietnamien.

Durant les périodes d’édification de la patrie, l’image du héros est utilisée pour influencer le peuple. Un nouveau type de héros est créé. Le héros n’est plus seulement un général ou un leader, il peut être aussi d’origine populaire. Il existe un nouveau type de « nouveau héros » à l’époque contemporaine. En 1952, la République démocratique du Vietnam instituait les titres de « héros des forces armées populaires » (anh hùng lc lượng vũ trang nhân dân) et de « héros du travail » (anh hùng lao đng). Lors de la conférence de Tuyên Quang en 1952, l’État choisissait l’élite parmi ses combattants par élection dans les provinces du pays. Durant le Renouveau, le titre de « héros du travail dans la période de Renouveau » (anh hùng lao đng trong thi kỳđi mi) est attribué à un individu ou au collectif qui le mérite. Ce sont pour la plupart des intellectuels dans tous les domaines de la vie quotidienne comme l’économie, la construction ou la médecine. Cette attribution se base aussi sur le facteur géographique. « L’attribution géographique du titre de “nouveau héros” contribuait politiquement à définir le rôle individuel dans la production intimement liée à la reconstruction de l’espace national » (Tréglodé, 2001, p. 246).

2.2. Autres images du héros dans la vie contemporaine au Vietnam

De nos jours, le héros reste encore important avec l’image de Hồ Chí Minh. Si on compare Trần Hưng Đạo et Hồ Chí Minh, ces deux héros nationaux sont censés partager les mêmes qualités. Ces deux personnages sont de grands héros, respectivement du XIIIe siècle et du XXe siècle, en tant que vainqueurs des plus grands ennemis de la nation. Chacun est vénéré comme un « père national ». Le premier est un père traditionnel de la Mère-Père religion, l’autre est le « vieux père de la nation » (cha già dân tộc). Tous deux ont vécu leurs dernières années en toute tranquillité, sans se soucier de la célébrité ni de la richesse. Ils croyaient tous deux en la force de la solidarité et en la tradition nationale. Ils ont aussi de grandes vertus. Si Trần Hưng Đạo sacrifie l’intérêt de sa famille pour l’intérêt du pays, Hồ Chí Minh n’a pas pensé une seule fois à lui non plus. « Sa famille était une famille au sens large, celle de la classe ouvrière mondiale, celle du peuple vietnamien » (Tréglodé, 2001, p. 79). Trần Hưng Đạo a appris les leçons de ses prédécesseurs, tandis que Hồ Chí Minh a été inspiré par Trần Hưng Đạo. Le culte de Hồ Chí Minh est directement relié à la politique et à l’idéologie de l’État socialiste. L’image d’un président qui n’avait ni femme ni enfants, considérant la société comme sa « famille » et lui sacrifiant sa vie. Hồ Chí Minh a été déclaré glorieux en 1987 par l’UNESCO, « le héros a libéré le pays et c’est un grand homme culturel hors pair du Viêtnam » (Malarney, 1996).

Actuellement, après Hồ Chí Minh, le nouveau héros qui commence à être vénéré est le général Võ Nguyên Giáp. Après sa mort, des Vietnamiens ont réalisé des cérémonies commémoratives et même des cérémonies à distance. Non seulement des personnes âgées, mais aussi des adultes, nés en période de paix et ne connaissant pas bien les grands mérites du général, lui ont rendu hommage. Certains journalistes pensent que le statut de héros de la nation est la source du patriotisme, dont le flot se fait jour à l’égard du général. Ce phénomène est comparé à celui de la mort de Hồ Chí Minh. Quelques temples et pagodes au Nord commencent à vénérer Võ Nguyên Giáp.

Selon Malarney (2002), le phénomène du leader qui devient un esprit tutélaire après sa mort a des racines profondes dans l’histoire du Vietnam. Trần Hưng Đạo est le phénomène le plus caractéristique et il reflète un phénomène culturel vietnamien. Le culte des héros est répandu. Les héros qui deviennent des esprits sont courants au Vietnam. En particulier, autour des héros, il existe des rituels. Selon Taylor « Trần Hưng Đạo a le culte le plus animé, mais Triệu Ẩu et les sœurs Trưng ont aussi des cultes actifs » (Taylor, 1983, p. 336).

2.3. Le rôle du culte de héros au Vietnam

Le phénomène du héros devenant une divinité n’est pas rare dans la culture asiatique. On peut citer deux exemples typiques en Mongolie et en Chine. Gengis Khan né vers 1155 ou 1162, a créé l’empire mongol au XIIIe siècle. Son petit-fils Kubilaï Khan a été battu par Trần Hưng Đạo. Il est donc considéré comme un héros, mais aussi comme une divinité du chamanisme. Il se considère comme investi par celui-ci d’une mission et, dans leur protocole diplomatique, lui et ses successeurs emploient la formule initiale : « Dans la force du Ciel éternel » (Ferreira, 2014). Guan Yu, était un général chinois de la fin de la dynastie Han et du début de la période des Trois Royaumes. Il servit sous les ordres de Liu Bei, le fondateur du royaume de Shu. Après sa mort, Guan Yu devint un personnage légendaire dans toute la Chine. Plus de 1 600 temples lui sont consacrés.

Les deux figures typiques – Gengis Khan et Guan Yu en Mongolie et en Chine – sont vénérés comme Trần Hưng Đạo au Vietnam. Ce sont des héros, mais ils sont aussi vénérés comme des divinités. Gengis Khan est une divinité dans le chamanisme et aussi dans le bouddhisme. Guan Yu est une divinité taoïste, bouddhiste et très célèbre dans les croyances populaires de Chine. Ils sont la fierté du peuple de ces pays et, même s’ils meurent, ces puissances sont dotées d’une force incommensurable pour protéger le peuple.

Le phénomène de la divinité du héros est une caractéristique de la culture orientale, très différente de la culture occidentale. Par exemple, une figure typique en France, Jeanne d’Arc, martyre, est vénérée comme une sainte. Mais une autre caractéristique du Vietnam, c’est que le culte du héros qui se développe pour devenir l’héroïsme va toujours de pair avec le patriotisme. Il n’y a pas de patriotisme sans héros ou, inversement, de héros sans patriotisme. Le héros est l’expression du patriotisme et la façon d’affirmer l’indépendance, la souveraineté territoriale vietnamienne. Le culte de Trần Hưng Đạo est juste une manifestation parmi d’autres du culte généralisé du héros de la nation. Aujourd’hui, le culte des héros nationaux au Vietnam continue à se développer. L’État, lui-même, a créé un nouveau calendrier patriotique composé de trois types d’événements : « Les journées historiques nationales ; les anniversaires de héros historiques et patriotiques de la nation et les journées en l’honneur des fêtes nationales des pays frères » (Tréglodé, 2001, p. 315). C’est une manière de maintenir et de développer le patriotisme.

La figure du héros historique offrait aux dynasties vietnamiennes la voie d’une unification politique du territoire, un village, une région ou un pays. Nguyễn Duy Hinh affirme que les rites de la maison communale et le culte des esprits gardiens devraient être développés pour unir tous les gens dans une forte et riche nation (2003, p. 411). Le héros dans la communauté occupait cette position supérieure marquée du sceau de sa vertu. Il se distinguait de la figure du père de famille ou de celle du chef de l’État par le lien constitutif qu’il entretenait avec la « terre des ancêtres » :

« Dans l’histoire de notre pays, dans les activités de notre peuple, il convient de comprendre l’héroïsme comme la conséquence du patriotisme. Enlever l’amour pour la patrie du concept d’héroïsme le priverait de tout son sens. En d’autres termes, l’amour pour la patrie est le terreau de l’héroïsme vietnamien, le patriotisme parvenu à un tel niveau de développement devient de l’héroïsme » (Trần, 1973, p. 82).

Le culte du héros a un sens particulier dans la politique du pays, un symbole, une première tentative d’unification. Il n’est pas fortuit que chaque dynastie s’en saisisse quand elle doit consolider son pouvoir. Elle reconstruit le temple car elle se rend compte que les héros ont une position importante pour les peuples. Les images des héros influencent les pensées, les sentiments et les actions du peuple. Pour s’attirer le soutien du peuple, la dynastie nouvelle vénère toujours les héros des dynasties précédentes. Les dynasties vietnamiennes ont utilisé l’image du héros pour créer leur identité (Lê, 1992).

 

Conclusion

Cette rapide évocation de la vie et de l’œuvre de Trần Hưng Đạo apporte quelques éclairages utiles pour comprendre la transformation presque immédiate de ce personnage historique en héros de la patrie, objet d’un culte initié après sa mort. Le culte à Trần Hưng Đạo a non seulement traversé sans encombres les siècles dans ses développements étatiques et populaires, mais il n’a en plus jamais été dissocié dans cette dernière version des rites de possession qui l’ancrent dans les préoccupations immédiates des gens ordinaires.

L’État vietnamien actuel, comme ses prédécesseurs, cherche à renforcer sa légitimité et à consolider sa puissance. Les héros apportent non seulement une légitimité aux praticiens religieux sur le plan local, mais aussi à l’État sur le plan national. Cette récupération des héros par l’État s’est faite malgré tout au prix d’une aseptisation laïcisante du culte à l’époque moderne. Le culte du héros est l’expression du patriotisme et la façon d’affirmer l’indépendance, la souveraineté territoriale vietnamienne. Dans la voie de son intégration à la modernisation et à la mondialisation, ce culte a été préservé et développé. Il témoigne ainsi de l’ « héroïsme » qui fonctionne tout au long de l’histoire du Vietnam et établit l’identité nationale vietnamienne (Whitmore, 1983 ; Taylor, 1983).

 

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[1] Programme de réforme de l’économie et de certains aspects de la société, mis en place par le Parti Communiste du Vietnam dans les années 1980 et appliqué officiellement dès le VIe congrès du Parti Communiste vietnamien de 1986, puis généralisé à tous les domaines à partir du 15 juin 1997.
[2] Paroles du Président Hồ Chí Minh lorsqu’il a visité le temple Hùng en mai 1945, Manuel d’histoire 4e collège, Ha Noi Maison des Éducations, 196 p.

De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal

De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal

 

Étienne JACQUEMET
Doctorant en géographie
UMR 5139 PASSAGES – Université Bordeaux Montaigne

 

Jacquemet E., 2016, Article JG13 (.pdf)

Résumé de la communication :

À travers l’exemple de la région du Solukhumbu (Népal), cet article s’intéresse à la façon dont l’espace, et plus particulièrement l’Everest, participent à la production de héros, et comment, en retour, les héros – qu’ils soient himalayistes, sherpas ou même trekkeurs – contribuent à transformer cet espace. En effet, la figure du héros ne saurait se borner à une incarnation purement prométhéenne de l’individu. Le développement des nouvelles technologies et d’Internet, la mondialisation et l’accroissement des mobilités, tant des visiteurs étrangers que des sherpas, offrent à la personne plus anonyme et ordinaire de nouvelles possibilités d’actions pour construire sa légende, non seulement par ses propres exploits, mais aussi et surtout par la réalisation de projets altruistes et utiles au développement du territoire.

Mots-clés : héros ; Everest ; Sherpas ; himalayisme ; développement du territoire

JACQUEMET Étienne, 2016, « De la fabrique des héros à la fabrique du territoire, le cas du Solukhumbu dans la région de l’Everest, Népal », Colloque Doc’Géo – JG13 « Héros, mythes et espaces. Quelle place du héros dans la construction des territoires ? », 15 octobre 2015, Université Bordeaux Montaigne, Pessac, pp. 83-94.

 

Introduction

Les représentations communes autour des figures héroïques s’accordent généralement sur des schèmes centrés sur l’individualité ou les aptitudes propres des protagonistes héroïsés. Le héros est un homme ou une femme d’action caractérisé(e)s par sa bravoure, son excellence ou son esprit d’aventure. Son image renvoie à la mythologie, au demi-dieu, « au personnage légendaire auquel on prête un courage et des exploits remarquables », « à celui qui se distingue dans le domaine des armes » ou « par sa force de caractère » (Le Robert, 1979, p. 925).

Cette vision très culturelle occulte toutefois un trait majeur qui est celui de l’émanation profondément collective et altruiste du héros. En effet, le héros, en tant qu’individualité esseulée n’existe pas. Bien que fréquemment asocial ou solitaire, le héros n’existe que parce qu’il est raccordé à une entité sociale qu’il sert et qui en retour le considère comme tel. Deux éléments sont donc indispensables pour produire un héros : l’individu lui-même et le groupe qu’il représente et auquel il vient en aide. Au-delà de ses qualités extraordinaires, le héros joue un rôle déterminant : celui d’œuvrer pour la condition humaine (Faliu et Tourret, 2007). En triomphant de redoutables épreuves et en défendant un corpus de valeurs, le héros endosse la responsabilité de sauver une communauté en péril. Fictif ou réel, il n’est pas un seul héros qui n’ait pas œuvré en faveur d’une cité, d’une nation ou de l’humanité. Ainsi, entre l’Antiquité et la Révolution, qu’il soit demi-dieu, Saint ou monarque fondateur, le héros est un personnage éminemment guerrier et manichéen, né de la volonté des Dieux dans le but de protéger les hommes et leurs cultes religieux. Porté par l’esprit des Lumières, le héros participe ensuite à la construction de sa nation. Figure de résistance aux envahisseurs, il devient un grand Homme par le combat qu’il mène pour la liberté, l’égalité et l’unité de son pays. Après la Seconde Guerre mondiale, celui-ci se détourne des conflits et s’engage au profit de luttes pacifistes. Le héros devient humaniste. Avec l’avancée des technologies de l’information et de la communication, il se mondialise et bâtit sa légende grâce aux médias. Il, ou désormais elle, trouve à s’exprimer dans l’humanitaire, la politique, ainsi que les défis aventureux ou sportifs. Dans des sociétés qui prônent la performance, la figure du héros répond ainsi parfaitement au besoin des individus de projeter leur imaginaire au travers de modèles d’excellence (ibid.).

De la même façon, si les approches historiques et sociales permettent de comprendre les contextes dans lesquels les héros prennent vie, et de saisir l’importance que ceux-ci jouent dans la progression morale, politique et sociale de groupements humains, elles tendent toutefois à négliger un élément pourtant obvie que représente le champ spatial du héros. En effet, si les héros naissent et vivent pour et à travers les sociétés, ceux-ci sont eux-mêmes indubitablement rattachés aux espaces peuplés par ces sociétés. En 1939, Saint-Exupéry écrivait : « j’ai trahi mon but si j’ai paru engager à admirer d’abord les hommes. Ce qui est admirable d’abord, c’est le terrain qui les a fondés » (p. 211). Ainsi, la région népalaise de l’Everest, le Solukhumbu, est un terrain particulièrement intéressant pour éclairer la façon dont l’espace participe à la production du héros et comment, en retour, celui-ci peut transformer le territoire en réponse à des attentes sociales particulières. Dans une première partie, nous nous intéresserons d’abord au rôle de l’Everest – en tant qu’entité spatiale – dans le processus d’héroïsation. Nous verrons toutefois que le sens commun du héros ne se réduit pas forcément à l’image de l’homme prométhéen. Il peut également inclure certains types de touristes par la façon dont ils se mettent en scène grâce à l’utilisation des nouvelles technologies. En étudiant les trajectoires et les réalisations de différentes personnalités, nous verrons ensuite que bien au-delà de leurs exploits sportifs sur l’Everest, les héros du Solukhumbu bâtissent souvent leur légende par l’intensité avec laquelle ils participent à la construction du territoire. Du héros à l’anti-héros, il n’y a pourtant qu’un pas. La manière avec laquelle les héros influent sur la réorganisation socioéconomique de l’espace peut en effet devenir préjudiciable. Dans un troisième temps, compte tenu des évolutions contemporaines tant de l’himalayisme, du tourisme, que du contexte politique et socioéconomique local et national, nous nous demanderons si le Solukhumbu n’est pas en train de se « gripper » à la fois comme fabrique de héros mais aussi comme fabrique de territoire.

 

1. « Parce qu’il est là ». De l’himalayiste au trekkeur, la région du Solukhumbu comme fabrique de héros

 « Parce qu’il est là », avait répondu le britannique George Mallory aux journalistes du New York Times qui, en 1923, lui demandaient pourquoi il tenait tant à gravir l’Everest (Raspaud, 2003). C’est par ces quatre mots – probablement les plus célèbres de l’histoire de l’alpinisme – que l’on peut en partie comprendre pourquoi le Solukhumbu apparait comme un espace beaucoup plus favorable que n’importe quel autre dans la production de personnages contemporains légendaires.

1.1. Le rôle de l’Everest dans le processus d’héroïsation

Du haut de ses 8 848 mètres, l’Everest, baptisé Sagarmatha par les Népalais[1], apparait comme l’opérateur central dans l’émergence de nombreux et illustres héros. Afin de bien saisir pourquoi, il est essentiel de rappeler que « le terrain de jeu de l’alpinisme implique d’abord que le pratiquant s’expose, par définition, volontairement à une configuration de contraintes naturelles d’autant plus dangereuse que le milieu reste irréductiblement incertain » (Boutroy, 2006, p. 592). Or, l’incertitude, les risques et les difficultés d’une ascension s’accroissent à mesure que l’alpiniste gagne en altitude. Même s’il ne fait pas partie des « 8 000 m »[2] les plus techniques et les plus dangereux[3], par son altitude absolue, l’Everest démultiplie naturellement l’exposition et l’engagement du grimpeur par rapport à la plupart des autres montagnes. Il y a ainsi une attitude tout à fait héroïque à ce que des hommes cherchent à se confronter à ce que les montagnes leurs proposent de plus extrême et de plus dangereux. Car « si le risque n’est pas l’objectif explicite de ces ascensions exotiques, l’hypothèse est qu’il n’en constitue pas moins un ingrédient incontournable » (ibid.). L’alpiniste gravissant l’Everest doit en effet progresser dans un environnement particulièrement hostile : crevasses et chutes de séracs[4] lors des nombreuses traversées de l’ice-fall[5], risques d’avalanches dans la « Combe ouest », pentes raides lors de la remontée de la face ouest du sommet du Lhotse et enfin, corniches à pic sur les 200 derniers mètres de l’arête sommitale. Sous des conditions atmosphériques extrêmes, le grimpeur fait également face à de nombreux périls (perditions, gelures, hypothermies) que les éléments (froid glacial et vents violents) amplifient s’il se trouve dans une tempête ou surpris par la nuit[6]. Enfin, avec l’altitude, le prétendant au sommet de l’Everest s’expose à la raréfaction de l’atmosphère qui rend n’importe quel effort beaucoup plus pénible et qui ralentit les processus mentaux. Au-delà de 7 500 mètres, le grimpeur s’engage dans la « zone de la mort » (Wyss-Dunant, 1952 in Dickinson, 1998) où seulement 30 % de l’oxygène disponible au niveau de la mer subsiste. Il accroit par conséquent les risques d’hypoxie dont les conséquences sont souvent mortelles. L’ensemble des dangers au-devant desquels se rendent les himalayistes faisaient à ce titre dire à l’alpiniste suisse Erhard Lorétan, que rentrer d’un « 8 000 » c’était « être un survivant » (Lorétan in Aymon, 2011). D’un point de vue plus symbolique encore, il y existe une dimension tout à fait mystique dans le fait de gravir l’Everest. Après avoir demandé la permission aux Dieux d’entreprendre l’ascension de la montagne lors d’une puja[7], parvenir et revenir du sommet de Chomolungma[8], participe pour l’alpiniste au sentiment d’ « élection » (Canetti, 1966 in Raspaud, 2003), c’est-à-dire au fait de devenir soi-même un demi-dieu.

L’organisation des premières expéditions et les récits qui en sont tirés n’échappent pas non plus à un registre éminemment guerrier. Partant de Katmandou, les grimpeurs devaient d’abord lever une armée de porteurs pour acheminer le matériel au pied de la montagne. Une fois parvenu au camp de base, ils menaient le « siège » et dessinaient un « plan » pour « livrer bataille » avant de partir pour « l’assaut final » (Hunt, 1953). Toutefois, l’ascension du toit du monde ne représente pas seulement le combat de l’homme contre l’adversité de la montagne. Même s’ils s’en défendent généralement, en gravissant l’Everest, nombre d’himalayistes prennent finalement part à une ascension dans laquelle l’esprit de l’alpinisme est largement dépassé par celui de la compétition (Raspaud, 2003). Lorsqu’en avril 1953 l’expédition du Colonel John Hunt, dont font partie Hillary et Tenzing, parvient au camp de base, voilà trente-deux ans (et neuf expéditions) que les britanniques tentent de conquérir l’Everest. Après la Seconde Guerre mondiale, la Grande-Bretagne, en faillite tente en effet de réaffirmer sa supériorité militaire, économique, mais aussi alpine et technologique, face aux alpinistes autrichiens, français, italiens et suisses qui se disputent frénétiquement les autres « 8 000 » (ibid.). Après sa victoire sur l’Everest, Hillary est anobli par la Reine, il devient un héros dans son pays et demeure à ce jour l’une des personnalités préférées des Néo-zélandais, même dix ans après sa mort. De son côté l’Inde, tout juste indépendante, voit dans l’exploit de Tenzing un formidable pied-de-nez adressé aux britanniques[9] :

« Nepal (and India) have gone complety mad of Tenzing’s success and he has become almost a god. Unfortunately the Communists have been trying to get Tenzing to say that he got to the top first and dragged me up. They have been trying to discredit the expedition and make political capital out of it so things have really hummed! »[10] (Hillary, 1999, p. 48).

 

1.2. Quand l’homme ordinaire devient héros

Sitôt l’ensemble des « 8 000 » conquis, les grandes épopées et héros nationaux ont laissé place aux héros de la performance et du mérite. L’Everest, qui conserve une dimension universelle, devient une montagne étalon. Des hommes et des femmes venus du monde entier tentent de faire tomber une série de records plus ou moins valeureux et retentissants : première ascension sans oxygène, record du nombre d’ascensions, ascension la plus rapide, et leurs dérivées en fonction de l’âge, du sexe, de la nationalité, du handicap, etc. Ces ascensions se combinent dans des possibilités encore pléthoriques mais de plus en plus stériles et limitées. L’heureux détenteur d’un record décroche néanmoins sa part d’universalité. Il peut espérer devenir le héros de l’entreprise, de la communauté ou de la cause qu’il représente et qui parfois le sponsorise. L’héroïsation se démocratise.

Pourtant, Sagarmatha n’attire pas que des alpinistes. Depuis les années 1970 et l’essor du trekking[11], plusieurs dizaines de milliers de touristes viennent chaque année marcher dans les traces de grands himalayistes et dans un cadre naturel devenu mythique. Mais l’accès jusqu’au belvédère du Kala Patar (5 550 mètres), qui offre la si précieuse et spectaculaire vue sur l’Everest, n’est pas forcément à la portée de n’importe quel quidam. Pour nombre de touristes, et notamment ceux issus de pays émergents – Brésil, Chine, Inde –, la découverte de la marche en altitude se fait parfois au prix d’un certain engagement physique et financier dans un cadre, la haute montagne, où le danger n’est en aucun cas annihilé (avalanches, tempêtes de neige, tremblements de terre)[12].

Considérant que « l’exploit est à chaque fois personnel » (Lorétan in Aymon, 2011) ou que « ce qui rend héroïque [c’est d’] aller en même temps au-devant de ses plus grandes douleurs et de ses plus hauts espoirs » (Nietzsche, 1882, p. 128), le processus d’héroïsation pourrait ainsi ne pas se limiter à l’himalayisme. Le développement des nouvelles technologies de l’information et de la communication corrobore d’ailleurs nettement ce point de vue. Profitant de l’extension locale des réseaux électriques, téléphoniques ou d’Internet, une très large proportion de trekkeurs visite désormais le Solukhumbu équipés de caméras embarquées initialement destinées aux pratiques extrêmes. Début avril, David, jeune brésilien de 22 ans[13], s’est ainsi muni d’une perche à selfies au bout de laquelle un appareil d’une célèbre marque l’enjoint à « devenir [lui aussi] un héros ». Arrivé à Lukla par les airs, il a pu filmer son atterrissage sur l’un des altiports jugés par les internautes comme le plus dangereux du monde. Il part désormais vivre au camp de base de l’Everest le temps de l’expédition de ses amis. Comme beaucoup d’autres randonneurs, il aura, au cours de sa marche, souvent l’occasion de se mettre en scène devant un pont suspendu, un yak ou une paroi vertigineuse. Chaque jour il essaiera de publier ses vidéos sur les réseaux sociaux. On voit ainsi comment le Solukhumbu, en tant qu’espace « physique » et la toile Internet, en tant qu’espace virtuel, deviennent des supports permettant aux trekkeurs de bâtir leur propre légende en capturant et en partageant ce qui est « cool » ou spectaculaire.

 

2. Le rôle des héros dans la fabrique du territoire

De la cordée Hillary-Tenzing à Apa ou Ang Rita Sherpa[14], de Pasang Lhamu à Junko Tabei[15], le Solukhumbu compte de très nombreux héros. Peu dégagent toutefois la même aura. Quel élément distingue le super-héros du héros, et le héros du héros ordinaire ? Comment expliquer par exemple qu’Hillary ait profondément marqué l’histoire du Solukhumbu, voire du Népal, à l’endroit même où pour un exploit tout aussi impressionnant, Reinold Messner[16] ne cultive localement qu’une relative indifférence ? Nous formulons ici l’hypothèse que sont considérés comme les plus grands héros non pas ceux qui ont accompli les exploits les plus remarquables mais ceux qui les accompagne d’un projet humaniste permettant de transformer un territoire.

2.1. De l’aventurier à l’humanitaire : l’impact d’Hillary sur le territoire

En 1959, après une traversée de l’Antarctique, Hillary revient au Solukhumbu et interroge son sirdar[17] Urkein sur l’avenir de ses amis Sherpas. « Our children lack education. Our children have eyes, but they cannot see. What we need more than anything is a school in Khumjung village. »[18] (Hillary, 1999, p. 244). En effet, à cette époque, les Sherpas vivent encore principalement de l’agriculture. Ils pratiquent de façon subsidiaire l’élevage et le commerce avec le Tibet, via le col Nangpa, au nord-ouest du Solukhumbu. Toutefois ces activités ne leur permettent en aucun cas d’atteindre un niveau de vie supérieur (Furer-Haimendorf, 1980). Confins situés à l’écart de la capitale, le Solukhumbu n’a d’ailleurs jamais réellement reçu la moindre considération du pouvoir central. En 1961, en construisant la première de ses vingt-sept écoles, Hillary entend donc améliorer les conditions de vie des communautés locales en leur permettant de prendre une part plus active dans la gestion de leurs affaires. Car Hillary pressent le potentiel touristique de la région. Il sait que bientôt des foules d’étrangers voudront voir Sagarmatha. Il estime que l’éducation permettra aux Sherpas d’encadrer et de tirer les meilleurs bénéfices possibles du tourisme (Luger, 2000). Pour Lhakpa Sherpa[19], originaire du petit village de Thamo, aujourd’hui étudiant en biologie à l’université de Katmandou, le développement du tourisme et l’apparition de l’électricité comme des nouvelles technologies ont eu un impact considérable sur la région. Mais le rôle d’Hillary pour l’accès à l’éducation a été plus important encore : « un-educated people don’t care about technologies if they can’t read! Hillary allowed us to manage our destinies, that’s why we consider him as a God! »[20]. Ang Jangbu, Lhakpa Nuru et Mingma Norbu, respectivement premier Sherpa à devenir pilote de ligne, médecin et directeur du Parc National de Sagarmatha, constituent sans aucun doute les réussites les plus emblématiques de ce nouveau système d’éducation dans la région.

Edmund Hillary contribue au développement du Solukhumbu jusqu’à ses 83 ans. À l’aide de l’Himalayan Trust – la fondation qu’il a créée en 1960 –, il construit deux hôpitaux, douze cliniques, plusieurs ponts et le premier réseau d’adduction en eau de nombreux villages (Hillary, 1999). En 1964, pour acheminer le matériel nécessaire à la construction de l’hôpital de Khunde, il aménage un altiport près du hameau de Lukla, ce qui évite ainsi un pénible et long travail aux porteurs. L’aérodrome devient par la suite la porte d’entrée quasi exclusive pour les visiteurs se rendant dans la région. Ils sont seulement 20 en 1964, et plus de 2000 dix ans plus tard (Nepal et al., 2002). Mais Hillary s’inquiète de la menace que les trekkeurs et alpinistes, ainsi que leurs porteurs, deux fois plus nombreux, font peser sur l’environnement : accumulation de déchets et déforestation liées au recours massif au bois pour les campements. En 1976, avec l’aide du World Wild Fund (WWF), Hillary prend une part active dans la création du Parc National de Sagarmatha. Cette structure se heurte cependant à de nombreuses résistances de la part de la population locale car les réglementations, à l’image d’une réserve, limitent l’accès des Sherpas au bois de chauffe et aux pâturages dont ils ont justement besoin pour développer le tourisme. Hillary perd ainsi un grand nombre de ses soutiens Sherpas : « Hillary first brought sugar to the lips of the Sherpas, but he is now throwing salt in their eyes »[21] (Sherpa C. in Russ-Ramsay et Keiser B., 2003, p. 107). Il faudra de longues années et toute la pédagogie du précurseur Mingma Norbu, « le défenseur de l’Himalaya », pour réussir à concilier conservation et intérêts des populations. « Saving nature need not take place at the expense of people »[22]. Dans la lignée d’une « conservation naturelle à visage humain » (ibid.,  p.  150),  il  crée en  1991  la première ONG environnementale de la région, le Sagarmatha Pollution Control Committee, qui mène de nos jours les très médiatiques campagnes de sensibilisation et de lutte contre les déchets dans la région comme sur les pentes de l’Everest.

Le Solukhumbu, un territoire largement transformé par Edmund Hillary Conception et réalisation : Jacquemet É., 2015

Le Solukhumbu, un territoire largement transformé par Edmund Hillary
Conception et réalisation : Jacquemet É., 2015

 

2.2. « Sherpas, les vrais héros de l’Everest »[23]

Le Parc National de Sagarmatha attire chaque année plus de 30 000 visiteurs et regroupe environ 300 lodges[24] (Ministry of Culture, Tourism & Civil Aviation, 2014). L’aménagement d’infrastructures pour le transport aérien, initié par Hillary, tout comme l’amélioration des conditions d’accueil et d’hébergement (avec l’apparition de l’électricité), ont joué un rôle considérable dans cette mise en tourisme et donc dans les changements territoriaux. Mais le formidable succès de la région doit également beaucoup aux qualités propres des porteurs d’altitude – dont la majorité est issue de l’ethnie Sherpa[25] – ainsi qu’au regard qu’ont porté sur eux les différentes générations d’himalayistes.

Dès 1921, date à laquelle ils sont pour la première fois employés dans les expéditions, les Sherpas se distinguent en effet par leur loyauté, leur bonhomie et leur endurance remarquable. Leur travail, indispensable à la réussite des ascensions, leur attire une sympathie non-dénuée de sentiments paternalistes et colonialistes (Raspaud, 2003). Dans les récits qu’ils rapportent de leurs expéditions, les himalayistes qualifient ainsi les Sherpas de « petits hommes robustes, gais et courageux » (Hunt, 1953). Le légendaire sourire de Tenzing fait le tour du monde et pèse dans l’imaginaire collectif. La culture de cette ethnie, basée sur les enseignements du bouddhisme, très proche de celle des Tibétains, renvoie également une vision exotique et positive qui entretient la fascination des occidentaux. Avec le développement des expéditions commerciales et la professionnalisation des métiers de l’himalayisme (Boutroy, 2006), la figure du sherpa continue de susciter respect et admiration. Dans un documentaire produit en 2009, les sherpas sont ainsi présentés comme « les vrais héros de l’Everest ». Des héros anonymes, dévoués et compétents, prêts à mettre leur vie en danger, année après année, pour que de riches touristes puissent parvenir au sommet (Senn et al., 2009). Dans les années 1990 et 2000, les records d’un certain nombre de Sherpa comme Apa ou Ang Rita (« le léopard des neiges ») contribuent également à accroitre la renommée et à renforcer la visibilité de cette communauté sur la scène internationale. L’inversion des rapports de domination avec les occidentaux ne manquent cependant pas d’exacerber un fallacieux sentiment de supériorité de la part de certains Sherpas. Des rivalités naissent entre Sherpas et autres professionnels du tourisme d’aventure (étrangers ou issus d’autres ethnies), non seulement sur la montagne, mais aussi dans les villages des vallées situés en contrebas (Beillevaire, 2012 ; Jolly et Shakya, 2015).

 

3. Lorsque l’avenir du héros interroge l’avenir du territoire

Nous avons vu comment l’Everest en tant que montagne et symbole a participé à la production de nombreux héros, et comment, en retour, ces héros ont modifié le Solukhumbu. Mais ce territoire est-il toujours propice à la production de grands héros compte-tenu de la démocratisation de l’himalayisme ? Par ailleurs, si les touristes étrangers participent effectivement à remodeler le territoire, dans quelle mesure ces transformations s’inscrivent-elles dans une perspective véritablement altruiste ?

3.1. Marchandisation et déconstruction du mythe de Sagarmatha

Aussi doué et audacieux soit-il, il paraît désormais difficile pour un alpiniste de se démarquer sur les pentes de Sagarmatha. À la fin de l’année 2013, l’ascension du sommet de l’Everest avait en effet été réussie 6 871 fois (Himalayandatabase, 2015). Comme l’a parfaitement montré Nadir Dendoune dans son livre Un tocard sur le toit du monde (2010), la banalisation de l’Everest laisse penser qu’avec une volonté suffisamment forte et l’utilisation de bouteilles d’oxygène, n’importe qui peut finalement entreprendre et réussir cette ascension. Comme la reproduction d’une œuvre d’art participe à sa désincarnation (Benjamin, 1935), l’aura des ascensions sur l’Everest s’est volatilisée du fait de leur multiplicité. Par ailleurs, le caractère commercial des expéditions ces vingt dernières années, notamment sur l’Everest[26], ne manque pas d’être régulièrement stigmatisé. Si Edmund Hillary disait s’attendre à ce qu’un drame pareil à celui de 1996 se produise (2003), d’autres grands noms de l’alpinisme ont pu évoquer – parfois crûment – la perte d’éthique et de valeurs dans cette nouvelle forme d’himalayisme.

« Rien à voir avec l’alpinisme : on ne grimpe pas, on se tire aux cordes. On n’a plus aucune autonomie : on ne cherche pas son itinéraire, on n’assure plus le travail de progression soi-même. Sans respect de la montagne, cet himalayisme ressemble à un viol collectif… » (Trommsdorff in Carrel, 2009).

 

« Au retour du Lhotse, Erhard [Lorétan] envoie un texte amer au magazine espagnol Desnivel. Il estime que “l’alpinisme perd son identité et le sens de l’éthique, qu’il s’éloigne de l’aventure et entre dans une phase de déclin”. Il parle “du cirque qui dresse son chapiteau au pied de l’Everest » et de la tristesse qu’il a ressentie devant « ce spectacle lamentable” » (Buffet, 2013, p. 157).

Enfin, à de rares exceptions près, l’exploit ne réside plus dans l’établissement de records sur les sommets de plus de 8 000 mètres. L’héroïsme en Himalaya tient désormais dans la réalisation de premières ascensions sur des montagnes moins hautes, mais par des voies extrêmement techniques et sans apport artificiel d’oxygène.

3.2. La fuite des héros

Certains auteurs se sont également interrogés sur l’incidence du tourisme dans le maintien des systèmes sociaux et politiques locaux (Fisher, 1990 ; Sacareau, 1997).

« Many of us are beginning to realize trekking is actually beginning to hinder the progress of the Sherpa people, luring away virtually every young man with leadership qualities for much of the year. It is hard to get any Sherpas to work for the park or teach school or to seek a political career. As a result we no longer have role models like the first Sherpa teachers at the Khumjung school who inspired the students. »[27] (Sherpa L. in Russ-Ramsay & Keiser B., 2003, p. 126).

Pour les guides et porteurs d’altitude, il est en effet plus judicieux de s’installer à Katmandou pour prendre pied dans le business du trekking et des expéditions.

« C’est plus facile de devenir guide de montagne lorsqu’on vient de Katmandou que quand on a grandi dans un village. À Katmandou on a accès aux ordinateurs et beaucoup de contacts avec les étrangers. […] Les climbing sherpas qui vivent à Katmandou ont de belles opportunités pour gagner de l’argent et pour se forger un meilleur avenir » rapporte le sirdar Norbu Sherpa (Senn et al., 2009). Quelle que soit la force avec laquelle elles se sont implantées dans le système touristique local, il est désormais plus opportun pour les familles Sherpas d’envoyer leurs enfants suivre une scolarité à Katmandou, voire des études à l’étranger, qu’au Solukhumbu. Il s’agit enfin de considérer la situation des Sherpas, comme d’autres communautés d’ailleurs, au regard du contexte politique national. Dans un pays sans Constitution, marqué par l’impotence et la corruption de son système administratif et politique, l’obtention d’un visa pour l’étranger apparait comme une alternative extrêmement convoitée. « Apa[28], je comprends pourquoi il est parti vivre aux États-Unis, le Gouvernement n’a eu aucune considération pour des gens comme lui ! » résume ainsi un commerçant de Namche Bazar[29]. Pour ces raisons, l’émigration d’un certain nombre de Sherpa pourrait réduire les chances de révéler localement de nouvelles personnalités. Toutefois, l’importance de ce phénomène nécessite d’être quantifiée. Aucune étude n’a par ailleurs été menée sur la façon dont les Sherpas expatriés reviennent et s’impliquent – même temporairement – dans la vie de leur territoire d’origine. Après-tout, à la tête d’une fondation pour le petit village de Thamé, Apa Sherpa est-il peut-être plus efficace depuis Salt-Lake-City ?

3.3. Le héros mondialisé au secours du territoire

On aurait tort de croire enfin que les interactions entre étrangers – qu’ils soient trekkeurs ou alpinistes – et population locale, se limitent uniquement à des relations superficielles, marchandes et intéressées, sans réels apports pour le territoire. Depuis des années, les Sherpas ont reçu des visiteurs du monde entier, ils ont eux-mêmes accru leurs mobilités, ils se sont confrontés à des cultures différentes et ont parfois tissé de véritables liens avec certains clients.

 « Les relations interpersonnelles nouées par les guides avec des touristes étrangers peuvent avoir des effets plus durables à l’échelle, non plus seulement de l’individu, mais à celle de sa communauté. En effet, bon nombre de projets de développement, réalisés à l’initiative d’anciens touristes établis dans les grands centres urbains de l’Europe, des États-Unis ou du Japon en relation avec des guides, ont vu le jour dans des vallées reculées, palliant les insuffisances d’un État défaillant » (Sacareau, 2012).

La région de l’Everest compte ainsi de nombreuses ONG et associations très actives dans les domaines de l’énergie, de la formation aux métiers de la montagne et du tourisme, de l’éducation ou de la santé. L’ouverture de l’hôpital Pasang Lhamu – Nicole Niquille, en 2005, en est un très bon exemple. En 1986, Nicole Niquille devient la première femme guide suisse. Après plusieurs expéditions en Himalaya, elle est victime d’un accident et perd une partie de sa motricité. Elle ouvre une auberge dans le Valais où elle emploie Ang Gelu Sherpa, le frère de l’héroïne Pasang Lhamu, première népalaise à atteindre le sommet de l’Everest en 1993. Décédée au cours de la descente, Pasang Lhamu, mettait sa notoriété au service de l’empowerment des Népalaises. Après sa disparition, son mari ouvre une fondation à son nom mais celle-ci œuvre avec des moyens financiers très limités. Touchée par cette histoire, Nicole décide d’investir l’argent de son assurance et de mobiliser des donateurs pour financer la construction d’un hôpital dans le bourg de Lukla (Buffet, 2013). Aujourd’hui, cet hôpital moderne et bien équipé couvre un bassin de population de 10 000 personnes et les soins y sont gratuits pour les femmes.

 

Conclusion

Le processus d’héroïsation n’est pas l’apanage des écrivains ou des historiens. La géographie, science de l’homme et de l’environnement peut, elle aussi, avoir son mot à dire sur la construction des figures héroïques. L’exemple du Solukhumbu montre en effet clairement qu’il faut aussi prendre en considération l’espace – réel mais aussi virtuel – pour comprendre comment naissent les héros. Les héros s’ancrent non seulement dans des temporalités mais aussi dans des spatialités que l’on pourrait qualifier de limitatives. C’est-à-dire dans des contextes présentant un degré d’hostilité, physique ou morale, a priori peu favorable à l’expression optimale des capacités et libertés d’un individu ou d’une société. Et c’est aussi précisément par l’intensité avec laquelle les héros (s’) affranchissent (de) ces limites – dans le cas de la région de l’Everest, en mettant leurs exploits au service du développement du territoire – que l’espace devient révélateur de l’aura véritable des héros.

 

Bibliographie

BEILLEVAIRE S., 2012, Les travailleurs du Khumbu originaires du village de Bung, Solukhumbu, Népal, Paris, Université Paris Diderot, Mémoire de Master, 89 p.
BENJAMIN W., 1935, L’Œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, Paris, Allia (éd. 1955), 96 p.
BOUTROY E., 2006, « Cultiver le danger dans l’alpinisme himalayen », Ethnologie française 4/2006, Vol. 36, pp. 591-601
BOUTROY E., 2006, « La professionnalisation des guides népalais. Quelques réflexions autour de la réappropriation du tourisme de montagne », Autrepart 4/2006, no40, pp. 169-176
BUFFET C., 2013, Erhard Lorétan, une vie suspendue, Chamonix, Éditions Guérin, 300 p.
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Filmographie

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Données d’organismes

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[1] Ce nom signifierait « La montagne dont le front touche les cieux ».
[2] En référence aux 14 sommets de la planète supérieurs à 8 000 mètres d’altitude.
[3] En 2008, le ratio entre le nombre d’ascensions réussies et de décès sur les flancs de l’Everest était de 5,70 contre 37,91 à l’Annapurna ou encore 23,27 sur le K2 (8000ers.com, 2015).
[4] Blocs de glaces provoqués par la rupture du glacier à l’endroit d’un changement d’inclinaison de pente.
[5] Langue glaciaire en perpétuel mouvement d’une hauteur de 600 mètres.
[6] Voir le célèbre récit de John Krakauer sur la tragédie de 1996 durant laquelle huit ascensionnistes périrent.
[7] Célébration bouddhiste visant à protéger les alpinistes avant leurs ascensions.
[8] Nom sherpa de l’Everest signifiant « Déesse mère-du monde ».
[9] Tenzing habite en effet à Darjeeling. Il serait né au Tibet mais a vécu au Khumbu lorsqu’il était enfant.
[10] « Le Népal (et l’Inde) se sont épris de la victoire de Tenzing et il est devenu presqu’un Dieu. Malheureusement les Communistes ont essayé de faire dire à Tenzing qu’il était arrivé le premier au sommet et qu’il m’avait traîné jusqu’au sommet. Ils ont essayé de discréditer l’expédition et d’en faire un enjeu politique à tel point que les bruits ont commencé à se répandre. »
[11] Pratique touristique consistant à visiter des pays exotiques par la marche à pied.
[12] En octobre 2014, 43 personnes sont mortes et 50 autres portées disparues lors d’une tempête sur le circuit des Annapurna (Sawer et al., 2014). Le printemps suivant, les régions touristiques du Langtang et du Manaslu furent dévastées par un puissant séisme.
[13] Rencontré à Lukla au cours d’un terrain de recherche au printemps 2015.
[14] Respectivement, recordmen du monde du nombre d’ascensions de l’Everest avec et sans oxygène.
[15] Première femme et première népalaise au sommet de l’Everest en 1993. Cette dernière décèdera au cours de la descente.
[16] Première ascension de l’Everest sans oxygène et première en solitaire. Il deviendra par la suite le premier homme à gravir les quatorze « 8 000 ».
[17] Leader d’une équipe de sherpas.
[18] « Nos enfants manque d’instruction. Nos enfants ont des yeux mais ne peuvent pas voir. Ce dont nous avons le plus besoin possible est une école au village de Khumjung. »
[19] Guide-interprète de l’auteur au cours d’un séjour de recherches au printemps 2015.
[20] « Les personnes qui ne sont pas allées à l’école n’utilisent pas les nouvelles technologies puisqu’elles ne savent pas lire. Hillary nous a permis de devenir les acteurs de nos propres destinées, c’est pourquoi nous le considérons comme un Dieu. »
[21] « Hillary a commencé par apporter du sucre aux Sherpas, maintenant il leur jette du sel dans les yeux. »
[22] « Sauver la nature ne doit pas se faire au dépend des populations locales. »
[23] D’après le titre du film éponyme de Senn F., Thapa H. et Onegger O., 2009.
[24] Lieu d’hébergement pour trekkeurs, à mi-chemin entre refuge et auberge.
[25] Par glissement sémantique, ils donneront plus tard leur nom aux sherpas (s minuscule) qui désigne l’ensemble des guides et porteurs quel que soit leur ethnie d’appartenance.
[26] 92% des ascensions du sommet ont eu lieu entre 1993-2013 (Himalayandatabase.com & 8000ers.com, 2015).
[27] « Beaucoup d’entre nous réalisons que le trekking commence en fait à entraver le développement du peuple Sherpa, en drainant virtuellement chaque jeune homme, avec des qualités de leader, en dehors du territoire une grande partie de l’année. Il est difficile de recruter des Sherpas pour travailler dans le Parc ou enseigner à l’école ou de réaliser une carrière politique. De fait, nous n’avons plus de modèle comme les premiers enseignants Sherpas de l’école de Khumjung qui inspiraient les élèves. »
[28] Le recordman du nombre d’ascensions de l’Everest.
[29] Interview réalisée lors d’un séjour de recherche au printemps 2015.